Ergaenzende Aufsaetze: Schrift, Tradition und die Architektur der Aneignung
Von Eben van Tonder, 24. Mai 2026
Zur Reihe
Dieser Aufsatz ist Teil 2 einer dreiteiligen Reihe ueber Johannes 1 und den Logos.
Teil 1 – Im Anfang war das Wort
Behandelt: Verfasserschaft von Johannes 1; der rekonstruierte Logos-Hymnus; die vollstaendigen Texte von Sprueche 8, Sirach 24, Weisheit Salomos 7 und 1 Henoch 42; Philo von Alexandrien und der Erstgeborene Sohn; Edersheims Analyse; Stoiker, Mittelplatoniker und das Memra; Ephesus und die johanneische Gemeinde; Paulus und Johannes; Weisheit als universale Technologie.
Teil 2 – Schrift, Tradition und die Architektur der Aneignung (dieser Aufsatz)
Behandelt: die Gueltigkeit typologischer, Pescher-, midrashischer und sensus-plenior-Auslegungen; die patristiche Tradition von Justinus Martyr ueber Origenes bis Augustinus; Maria und die Grosse-Mutter-Tradition Anatoliens; die Umwidmung heidnischer Heiligtuemer.
Teil 3 – Typologie als Kognition: Wie wir die Schrift lesen, so leben wir unser Leben
Behandelt: die Kognitionswissenschaft der Mustererkennung (Hofstadter, Lakoff und Johnson); jungnische Archetypen; wissenschaftliche Entdeckung durch Analogie (Kepler, Kekule, Kuhn); das Argument, dass typologisches Lesen die normale Operation des menschlichen Denkens ist.
Erster Aufsatz: Die Gueltigkeit und der biblische Praezedenzfall der christologischen Auslegung des Alten Testaments
Die Problemstellung
Die hermeneutische Praxis im Herzen des Neuen Testaments, einschliesslich des Prologs des Johannes, ist eine der umstrittensten Fragen der Bibelwissenschaft. Die neutestamentlichen Verfasser zitieren, greifen auf und wenden alttestamentliche Texte in einer Weise an, die ihre urspruenglichen Verfasser nachweislich nicht beabsichtigt haben. Jesaja 7,14, als Zeichen fuer Koenig Ahas angesichts einer politischen Krise im achten Jahrhundert v. Chr. geschrieben, wird in Matthaeus 1,23 zur Prophetie ueber die Jungfrauengeburt Jesu. Hosea 11,1, eine Aussage ueber den Auszug Israels aus Aegypten, wird in Matthaeus 2,15 als Erfuellung gedeutet, als der Saeuglingsjung Jesus aus Aegypten zurueckkehrt. Psalm 22, eine persoenliche Klage ohne direkten messianischen Anspruch in seinem urspruenglichen Kontext, wird in den Passionserzaehlungen angewandt. Die Frage ist nicht, ob dies geschieht. Es geschieht offensichtlich. Die Frage ist, ob es eine intellektuelle oder theologische Berechtigung hat und ob es eine entwickelte und vertretbare Auslegungstradition darstellt.
Die Antwort erfordert das Verstaendnis von vier verschiedenen Auslegungsmethoden, die die neutestamentlichen Verfasser erbten und anwandten, jede mit ihrer eigenen Logik und ihrem eigenen Vorlaufer in der Praxis des Zweiten Tempel-Judentums. Es handelt sich um Typologie, Midrasch, Pescher und den sensus plenior, den tieferen Sinn.
Typologie: Das Muster unter der Oberflaeche
Die Typologie ist die aelteste und biblisch am tiefsten verwurzelte der vier Methoden. Sie beruht auf der Praemisse, dass, weil ein Gott in der Geschichte handelt, seine Handlungen Muster bilden und spaetere Ereignisse frueheren erleuchten, waehrend frueheste Ereignisse spaetere vorausnehmen. Adam ist ein Typus Christi, weil beide Haupter einer Menschheit sind, die sie vertreten (Roemer 5,14). Das Passahlamm ist ein Typus Christi, weil beide zur gleichen Zeit in derselben Stadt geopfert werden. Das Manna in der Wueste ist ein Typus der Eucharistie, weil beide Brot sind, das Gott einem Volk in einem Zustand der Not gibt.[1]
G.R. Schmeling, der der lutherischen Exegesetradition folgt, drueckt die zugrunde liegende Uberzeugung in augustinischen Begriffen aus: ‘Im Alten Testament ist das Neue verborgen; im Neuen wird das Alte offenbart.’ Dies ist keine Behauptung, dass die alttestamentlichen Verfasser diese Entsprechungen bewusst beabsichtigt haben. Es ist die Behauptung, dass Gott, der sowohl die Ereignisse als auch ihre Aufzeichnung lenkte, auch das Muster lenkte, und dass das Muster erst von der Osterperspektive aus sichtbar wird.[2]
Der auferstandene Christus selbst setzt den Praezedenzfall. Lukas 24,27 erklaert, dass er ‘von Mose und allen Propheten’ anfangend den Juengern in allen Schriften das ihn Betreffende auslegte. Lukas 24,44-45 ist noch ausdruecklicher: ‘Das sind meine Worte, die ich zu euch redete, als ich noch bei euch war: Es muss alles erfuellt werden, was im Gesetz des Mose und in den Propheten und Psalmen ueber mich geschrieben steht.’ Die frueheste christliche typologische Schriftauslegung beginnt nicht mit Matthaeus, Johannes oder Paulus. Sie beginnt mit Jesus.[3]
Pescher: Die Verbindung zu Qumran
Die Pescher-Methode, deren Name ‘Auslegung’ oder ‘ihre Bedeutung ist’ bedeutet, war die vorherrschende Exegesemethode der Qumrangemeinde am Toten Meer. Im Qumran Pesher Habakkuk werden die Worte des Propheten Habakuk Klausel fuer Klausel zitiert, und jede Klausel wird dann so erklaert, dass sie auf Ereignisse im Leben der Qumrangemeinde und ihres Lehrers der Gerechtigkeit Bezug nimmt. Die Gemeinde glaubte, die alten Propheten haetten von ihrer Zeit gesprochen, ohne ihre eigene Bedeutung vollstaendig zu verstehen.[4]
Dies ist genau die hermeneutische Logik, die Matthaeus anwendet, wenn er Hosea 11,1 auf die Flucht nach Aegypten bezieht, und die der Verfasser des Hebraeerbrief’s anwendet, wenn er Psalm 8 als Prophetie ueber die Erniedrigung und Erhoehung Christi liest. Die Entdeckung der Schriften vom Toten Meer im Jahr 1947 machte diese Entsprechung unverkennbar deutlich und veraenderte das gelehrte Verstaendnis der neutestamentlichen Interpretation dauerhaft. Wie G.K. Beale ausfuehrlich dargelegt hat, ist der Gebrauch des Alten Testaments im Neuen tief den exegetischen Methoden des zeitgenoessischen juedischen Denkens verpflichtet.[5]
Midrasch: Die sich erweiternde Bedeutung
Der Midrasch ist breiter als der Pescher und umfasst eine Reihe kreativer exegetischer Techniken, durch die juedische Ausleger mehrere Bedeutungsebenen aus einem Schrifttext herausarbeiteten, indem sie ihn in Beziehung zu anderen Texten, zu Erzaehlung und zum Gemeinschaftsleben setzten. Edersheims Vergleich der philonischen allegorischen Methode mit der rabbinischen Midrasch-Technik in seinem Anhang zu Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias zeigt, wie weit die Praemisse, dass die Schrift Bedeutungen jenseits ihrer grammatischen Oberflaeche traegt, im alexandrinisch-juedischen, palaestinisch-rabbinischen und fruehchristlichen Auslegungsraum geteilt wurde.[6]
Die midrashische Anwendung von Psalm 8,4-6 in Hebraeer 2,5-9 ist ein klares Beispiel. Der Psalm erklaert, dass Gott die Menschheit ein wenig niedriger als die Engel gemacht und sie mit Ehre und Herrlichkeit bekroent hat. In seinem urspruenglichen Kontext ist er eine Meditation ueber die Wuerde der Menschen in der Schoepfungsordnung. Der Verfasser des Hebraeerbrief’s gibt zu, dass wir noch nicht sehen, wie alles der Menschheit unterworfen ist, und wendet den Text dann spezifisch auf Jesus an. Dies ist nicht die grammatisch-historische Bedeutung von Psalm 8. Es ist eine midrashische Erweiterung.[7]
Sensus Plenior: Die tiefere Absichtlichkeit
Das Konzept des sensus plenior, des tieferen oder volleren Sinns, wurde am systematischsten vom katholischen Bibelwissenschaftler Raymond E. Brown in seiner Dissertation von 1955 entwickelt. Brown definierte ihn als ‘die tiefere Bedeutung, die von Gott beabsichtigt, aber nicht klar vom menschlichen Verfasser intendiert ist und die in den Worten der Schrift zu existieren scheint, wenn sie im Licht weiterer Offenbarung oder Entwicklung im Verstaendnis der Offenbarung studiert werden.’ Die goettliche Eingebung wirkt durch menschliche Verfasser so, dass die von ihnen geschriebenen Worte Bedeutungen tragen, die ueber das von ihnen Verstandene hinausgehen.[8]
Dies ist keine moderne katholische Erfindung. Es ist die theologische Artikulation einer Praxis, die bereits im gesamten Neuen Testament sichtbar ist. Wenn Matthaeus die Ereignisse der Kindheit Jesu in der Sprache des Exodus beschreibt, behauptet er nicht, dass Hosea die Flucht nach Aegypten bewusst prophezeit habe. Er behauptet, dass Gott, der sowohl Hoseas Schreiben als auch die Ereignisse in Jesu Kindheit lenkte, selbst eine Entsprechung in die Geschichte eingebaut hat.
Die Patristik: Von der apostolischen Praxis zur systematischen Hermeneutik
Die fruehen Kirchenvaeter nahmen die von den neutestamentlichen Verfassern gesetzten hermeneutischen Praezedenzfaelle und entwickelten sie zu systematischer Hermeneutik aus. Justinus Martyr, schreibend in der Mitte des zweiten Jahrhunderts, argumentierte in seinem Dialog mit Tryphon, dass die Schriften Israels in ihrer Gesamtheit Zeugnis von Christus ablegen. Sein Ansatz war typologisch und allegorisch, indem er Christus in der ehernen Schlange in der Wueste, im roten Faden der Rahab und im Holz des Kreuzes, verborgen im Durchzug durch das Rote Meer, vorausgebildet sah.[9]
Irenaeus von Lyon, der direkte theologische Enkel des Johannes durch Polykarp, machte die Typologie durch seine Rekapitulationslehre, die Anakaphalaiosis, zum Fundament seiner gesamten Theologie. Fuer Irenaeus erfuellt Christus nicht bloss isolierte alttestamentliche Vorhersagen, sondern rekapituliert, fasst zusammen und erneuert die gesamte Geschichte der Menschheit von Adam an. Wo Adam im Garten ungehorsam war, gehorcht Christus in Gethsemane. Wo Evas Wort den Tod brachte, bringt Marias Wort des Einverstaendnisses das Leben. Irenaeus zieht diesen typologischen Rahmen heran, um die erste ausgedehnte Mariologie in der christlichen Theologie zu entwickeln und Maria als Antitypus Evas zu etablieren.[10]
Origenes von Alexandrien, der im fruehen dritten Jahrhundert schrieb, systematisierte diese Praktiken zu einer umfassenden dreifachen Hermeneutik: jeder biblische Text traegt einen buchstaeblichen oder koerperlichen Sinn, einen moralischen oder seelischen Sinn und einen allegorischen oder geistlichen Sinn. Die Hermeneutik von Alexandrien beherrschte den groessten Teil des kirchlichen Geisteslebens bis zur Protestantischen Reformation.[11]
Augustinus’ beruhmtes Axiom, Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet, das Neue Testament ist im Alten verborgen, das Alte wird im Neuen offenbart, wurde zur Zusammenfassung der Tradition. Dieses Axiom enthaelt eine echte dialektische Hermeneutik: Keines der beiden Testamente ist fuer sich selbst ausreichend. Das Alte ohne das Neue bleibt unvollstaendig; das Neue ohne das Alte ist wurzellos.[12]
Zweiter Aufsatz: Maria, Anatolien und die Grosse Mutter
Das Weiblich-Goettliche in Kleinasien: Eine Tradition von ungebrochener Tiefe
Die Region, die wir Anatolien nennen, die Landmasse des heutigen Tuerkei, beherbergt eine der laengsten und tiefsten Traditionen der Verehrung des weiblich-Goettlichen in der Menschheitsgeschichte. Sie beginnt in Catalhoyuk, der neolithischen Siedlung in Zentralanatolien, die ab etwa 7500 v. Chr. bewohnt war, wo Ausgrabungen eine bemerkenswerte Statuette einer molligen sitzenden Frau, flankiert von zwei Leoparden und anscheinend gebaerend, erbracht haben. Diese Statuette, heute im Museum fuer anatolische Zivilisationen in Ankara, datiert auf etwa 6000 v. Chr. und gehoert zu den aeltesten Darstellungen einer weiblichen Gottheit ueberhaupt.[13]
Der Hauptausdruck dieser Tradition in der historischen Zeit war die phrygische Goettin Kybele, auf Phrygisch Matar Kubileya, Bergmutter. Kybele wurde mindestens dreitausend Jahre lang in ganz Anatolien verehrt, von der Bronzezeit bis in die roemische Kaiserzeit. Als Grosse Mutter war sie Quelle allen Lebens, Herrin der Tiere, Schutzerin der Staedte. Ihr Kult verbreitete sich von Phrygien in die griechische Welt im fuenften Jahrhundert v. Chr. und wurde 204 v. Chr. waehrend des Zweiten Punischen Krieges offiziell in Rom aufgenommen, als der der Kybele heilige schwarze Meteorit aus Pessinus in Anatolien nach Rom gebracht wurde.[14]
Ephesus, die Stadt, in der Johannes seine letzten Jahrzehnte verbrachte, war dieser Tradition der Grossen Mutter seit mindestens dem zehnten Jahrhundert v. Chr. verbunden. Die in Ephesus verehrte Goettin wurde mit der griechischen Artemis identifiziert, war aber in Wirklichkeit eine ganz andere Gestalt, eine anatolische Fruchtbarkeitsgoettin, dargestellt in den beruhmten vielbruestion Statuen, deren Beinfusionen, Tierkreiszeichen und Rindersymbolik von einem Kult kosmischer Fruchtbarkeit sprechen. Der Artemistempel in Ephesus war nicht der Tempel einer nach Asien verpflanzten griechischen Gottheit. Er war der Tempel der Grossen Mutter Anatoliens in einem griechischen religioesen Vokabular. Jeder in Ephesus heranwachsende Bischof wuchs in Gehdistanz zu dieser Tradition auf.[14]
In eben dieser Stadt tagte das Konzil von Ephesus im Juni und Juli 431 n. Chr. zur Beilegung des nestorianischen Streits. Das Konzil tagte in der Marienkirche von Ephesus, einer der fruehesten Kirchen, die der Jungfrau geweiht waren. Seine zentrale Frage war, ob Maria rechtmaessig Theotokos, Gottesgebaererin oder Mutter Gottes, genannt werden koenne. Cyrill von Alexandrien argumentierte, dass, da Jesus eine Person mit zwei untrennbar vereinten Naturen war, die Ablehnung des Titels Mutter Gottes fuer seine Mutter Christi Person aufspaltete. Das Konzil verurteilte Nestorius und bestaetigte den Theotokos-Titel. Als die Entscheidung am Abend des 11. Oktober 431 bekanntgegeben wurde, empfingen jubelnde Mengen in den Strassen von Ephesus die Bischoefe mit Fackeln.[15]
Die Frage nach dem Verhaeltnis zwischen dieser Entscheidung, die in Ephesus, in einer von der Tradition der Grossen Mutter durchtraenkten Stadt, getroffen wurde, und dem tiefen kulturellen Gedaechtnis der anatolischen Verehrung des weiblich-Goettlichen ist von Gelehrten mit unterschiedlichem Direktheitsgrad behandelt worden. L’Osservatore Romano, die eigene Zeitung des Vatikans, veroeff-entlichte 2022 eine Reflexion, die die Verbindung ausdruecklich anerkannte: ‘Wie sollte man es nicht mit jenem Mittelmeer verweben, das verwaist und Nachfolger der Grossen Mutter ist? Sind nicht die Epitheta der Kybele, der alten anatolischen Natur-goettin, und der aegyptischen Goettin Isis auf sie uebertragen worden?’ Dies ist ein bemerkenswert offenes Eingestaendnis aus der katholischen Tradition selbst.[16]
Die Irenaeus-Verbindung: Maria, Eva und die Rekapitulation
Die theologische Entfaltung der Rolle Marias war nicht bloss eine populaere Froemmigkeitsentwicklung, die durch kulturellen Druck angetrieben wurde. Sie hatte ihre Wurzeln in der streng-sten theologischen Arbeit des zweiten Jahrhunderts. Irenaeus von Lyon, in der johanneischen Tradition durch Polykarp in Smyrna geformt, war der erste christliche Theologe, der eine vollstaendige Mariologie entwickelte. Er wurde in Smyrna (dem modernen Izmir), einer Stadt an der anatolischen Kueste weniger als 70 Kilometer von Ephesus entfernt, geboren. Seine Theologie wurde in Kleinasien geformt, umgeben von der tiefsten Schicht der weiblich-goettlichen Tradition in der Alten Welt.[10]
Fuer Irenaeus, als Maria der Antitypus Evas ist, macht ihr Gehorsam Evas Ungehorsam rueckgaengig; ihr Ja zum Engel rekapituliert und kehrt Evas Ja zur Schlange um. Dies ist typologische Exegese, angewandt auf die Gestalt Marias, die dieselbe Rekapitulationslogik zieht, die seine Deutung Christi als zweitem Adam beherrscht. Bedeutsam ist, dass diese Theologie nicht in Rom, nicht in Alexandrien, sondern in den johanneischen Gemeinden Kleinasiens entwickelt wurde, wo die Gemeinden des Bischofs Konvertiten einschlossen, die mit der Verehrung der Grossen Mutter in Ephesus oder Smyrna aufgewachsen waren.
Santa Maria sopra Minerva und das Muster der Ueberlagerung
Das in Ephesus sichtbare Muster, eine christliche Fromm-igkeitstradition, die sich an derselben geographischen Stelle auf den Fundamenten eines vorchristlichen weiblich-goettlichen Kults aufbaut, ist nicht einzigartig. Es ist ein Beispiel einer breiteren und bewussten Praxis. Die Kirche Santa Maria sopra Minerva in Rom, eine der bedeutendsten dominikanischen Kirchen der Stadt und der Aufbewahrungsort von Michelangelos Auferstehungsem Christus, ist direkt ueber einem Tempel der Minerva, der roemischen Weisheitsgoettin, erbaut und traegt ihren vollen Namen von dieser Ueberlagerung: Sankt Maria ueber Minerva. Die Widmung an Maria genau an der Stelle eines Weisheitsgoettinnen-Tempels ist kein Zufall. Es ist dasselbe Muster wie in Ephesus.[17]
In Athen wurde das Parthenon, der Tempel der Athena Parthenos, der jungfraeulichen Goettin, zur Kirche der Parthenos Maria, der Jungfrau Maria. In Konstantinopel nahm die grosse Kirche der Hagia Sophia, der Heiligen Weisheit, die 537 n. Chr. geweiht wurde, ihre Widmung direkt aus der Weisheitstradition der Sprueche 8 und des Sirach 24, obwohl zu Justinians Zeit diese Weisheit sowohl mit Christus als auch mit Maria identifiziert wurde. Die Verschmelzung der Sophia mit Maria und die Platzierung marianischer Kirchen an den Staetten weiblicher Gottheiten-Tempel stellt eines der bestaendigsten und tiefgreifendsten Muster in der Christianisierung der mediterranen und anatolischen Welt dar.
Dritter Aufsatz: Heiliger Boden und die Umwidmung heidnischer Heiligtuemer
Nicht Ausloeschung, sondern Verwandlung: Die theologische Logik
Die Umwandlung heidnischer Tempel und heiliger Staetten zur christlichen Nutzung ist eines der archaeologisch am besten dokumentierten und theologisch interessantesten Phaenomene in der Geschichte des fruehen Christentums. Es wird oft als schlichter religioser Imperialismus interpretiert: Der Sieger besetzt den heiligen Raum des Unterlegenen. Diese Interpretation ist nicht gaenzlich falsch, aber erheblich unvollstaendig. Sowohl die dokumentarische Evidenz als auch der archaeologische Befund unterstuetzen ein komplexeres Bild, in dem die Umwidmung heiliger Staetten eine Theologie der Kontinuitaet widerspiegelt, die Uberzeugung, dass der in einem bestimmten Ort kodierte Impuls zur Verehrung nicht aufgehoben, sondern umgelenkt wird.[18]
Das grundlegende Policydokument fuer diese Praxis ist ein Brief, den Papst Gregor der Grosse im Jahr 601 n. Chr. an den Abt Mellitus sandte, der sich auf dem Weg zu Augustinus von Canterbury befand, um an der Evangelisierung Englands teilzunehmen. Der Brief, den Beda in seiner Kirchengeschichte des englischen Volkes von 731 n. Chr. bewahrt hat, erklaert: ‘Die Tempel der Goetzen in jenem Volk sollen nicht zerstoert werden; aber die Goetzen, die sich in ihnen befinden, sollen vernichtet werden; man soll Weihwasser bereiten und in ebendiesen Tempeln bespritzen, Altaere errichten und Reliquien hineinlegen. Denn wenn jene Tempel gut gebaut sind, ist es notwendig, dass sie vom Dienst der Daemonen zur Verehrung des wahren Gottes umgewandelt werden; damit das Volk, da es seine Tempel nicht zerstoert sieht, den Irrtum aus dem Herzen ablege und den wahren Gott erkennend und anbetend zu den Orten, an die es gewohnt ist, vertrauter komme.'[19]
Die theologische Begruendung, die Gregor anbietet, ist in ihrer Raffinesse bemerkenswert. Er argumentiert erstens, dass das Gebaeude durch seinen frueheren Gebrauch nicht kontaminiert ist: Es sind die Goetzen, nicht die Struktur, die entfernt werden muessen. Zweitens, dass die Kontinuitaet des heiligen Ortes ein evangelistisches Kapital und keine theologische Belastung ist. Drittens und am wichtigsten, zieht er eine direkte Analogie zum Alten Testament: Gott selbst gebot Israel, dieselben Tieropfer darzubringen, die sie zuvor den Goetzen geopfert hatten, nun aber ihm.
Dies ist im Wesentlichen die hermeneutische Logik des johanneischen Prologs, angewandt auf den heiligen Raum. So wie Johannes den Begriff des Logos aus der griechischen Philosophie und die Gestalt der Weisheit aus der juedischen Dichtung aufgreift und auf Christus ausrichtet, so nimmt die Kirche die heiligen Orte des Heidentums und lenkt ihr angesammeltes Gewicht der Ehrerbietung auf den in Christus bekannt gewordenen Gott um.
Die archaeologische Evidenz
Die gelehrte Erforschung christianisierter Staetten hat extensive Evidenz fuer dieses Muster in der gesamten Mittelmeerwelt angesammelt. In Rom wurde das Pantheon, das am besten erhaltene Gebaeude der Antike, im Jahr 609 n. Chr. von Papst Bonifaz IV. in die christliche Kirche Santa Maria ad Martyres umgewandelt. Die heidnischen Statuen wurden entfernt und durch christliche Ikonographie ersetzt, aber die ausserordentliche Kuppelstruktur, das Oculus, das geoeffnet zum Himmel ist, die Proportionen, die kosmische Ordnung widerspiegeln, wurden unveraaendert erhalten.[18]
Feyo Schuddebooms eingehende Analyse der Tempelumwandlungen in der Stadt Rom zeigt, dass der Prozess weder einfach war noch von einem einzigen Motiv angetrieben wurde. Die Motive reichten von religioesem Symbolismus ueber die lokale Topographie bis hin zum rechtlichen Status der Tempeleigentumme als res sacrae nach roemischem Recht, das sie vor dem Uebergang in Privathaende schuetzte. Das Muster ueber mehrere Jahrhunderte hinweg ist eines der graduellen und pragmatischen Anpassung.[20]
In Griechenland illustriert die Umwandlung des Parthenon in Athen in die Kirche der Parthenos Maria, danach in eine Moschee unter osmanischer Herrschaft, und seine weitere Geschichte als Munitionslager, Museum und nun archaeologisches Denkmal, wie eine einzige heilige Staette ueber zweieinhalb Jahrtausende hinweg aufeinanderfolgende Schichten religioesen Sinnes ansammeln kann, ohne ihren Charakter als Ort zu verlieren, an dem Menschen das Gefuehl hatten, in der Gegenwart von etwas Groesserem als sie selbst zu stehen.[18]
Paulus in Athen: Der biblische Praezedenzfall fuer theologische Umwidmung
Die Praxis der Umwidmung heidnischer heiliger Orte hat ihren neutestamentlichen Praezedenzfall nicht nur in Gregors Politik, sondern in der Missionsstrategie des Paulus selbst. Apostelgeschichte 17,22-28 berichtet von Paulus’ Rede auf dem Areopag in Athen, in der er nicht damit beginnt, die athenische Religion zu verdammen, sondern sie zu wuerdigen: ‘Ihr Maenner von Athen, ich sehe, dass ihr in jeder Hinsicht sehr religioese Menschen seid.’ Er verwendet dann den Athenern Altar dem unbekannten Gott als Ausgangspunkt fuer seine Verkuendigung des in Christus bekannt gewordenen Gottes: ‘Was ihr also unwissend verehrt, das verkundige ich euch.’ Er zitiert dann zwei griechische Dichter zur Stuetze seiner theologischen Aussagen.[21]
Dies ist dasselbe Muster auf verbaler Ebene, das die Umwandlung heiliger Staetten auf raeumlicher Ebene inszeniert. Paulus sagt den Athenern nicht, dass ihre Tempel wertlos oder ihre Dichter dumm seien. Er sagt ihnen, dass ihre besten religioesen Instinkte und ihre feinsten philosophischen Intuitionen auf etwas zielten, das sie noch nicht ganz benennen konnten, und dass der Name jetzt verfuegbar ist. Die Umwidmung heiligen Raumes ist dasselbe Argument in Stein und Moertel.
Das theologische Prinzip: Den Impuls ehren, die Richtung korrigieren
Was aus der dokumentarischen und archaeologischen Evidenz hervorgeht, ist ein kohaerenetes theologisches Prinzip, das ueber zwei Jahrtausende und in mehreren Bereichen der Kultur, des Geisteslebens und des heiligen Raumes angewandt wurde. Das Prinzip kann einfach formuliert werden: Echter menschlicher religioser Impuls, wo immer er gefunden wird, zielt auf etwas Wirkliches. Der Wunsch zu beten, das Leben um das Letztlich-Wertvolle herum auszurichten, das Goettliche an bestimmten Orten, Jahreszeiten und Gestalten zu verorten, das sind keine auszurottenden Irrtumer. Es sind falsch gerichtete Wahrheiten, die korrigiert und vervollstaendigt werden muessen.
Genau das tut Johannes in seinem Prolog. Er schreibt nicht so, als ob die griechische philosophische Tradition nichts als Verwirrung erzeugt haette. Er schreibt so, als ob die Logos-Tradition eine lange Vorbereitung auf eine Ankuendigung gewesen waere, und dass diese Ankuendigung nun gemacht wird. Er greift das Erhabenste dreier Jahrhunderte auf und sagt: Das ist es, wovon ihr gesprochen habt. Sein Name ist Jesus von Nazareth, und er wurde Fleisch.
Die Aneignung heiliger Staetten, die Entwicklung der marianischen Theologie am Ort der aeltesten Tempel der Grossen Mutter, die Umwandlung von Weisheitsgoettinnen-Heiligtuemern in Kirchen, die dem Sitz der Weisheit geweiht sind, das sind keine Verfaelschungen des reinen Christentums durch heidnische Ueberlebsel. Sie sind die konsequente Entfaltung, in Architektur und Froemmigkeit, des hermeneutischen Musters, das Johannes in den achtzehn Versen seines Prologs aufgestellt hat. Dasselbe Denken, das Logos, Sophia, Memra und Weisheit in einer einzigen Verkuendigung versammelte, fand es natuerlich, als die Kirche sich durch die Alte Welt ausbreitete, die heiligen Orte und heiligen Instinkte dieser Welt in dieselbe einzige Verkuendigung zu versammeln. Was sie alle in all ihren verschiedenen Vokabularien und an all ihren verschiedenen Orten sagten, sagte das fleischgewordene Wort nun klar und endgueltig.
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Literaturverzeichnis
[1] Beale, G.K. und D.A. Carson (Hrsg.). Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007.
[2] Schmeling, G.R. ‘The Typological Interpretation of the Old Testament.’ Bible-Researcher.com. Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum, II.73 zitierend.
[3] Lukas 24,27 und 44-45. Auch: France, R.T. Jesus and the Old Testament. London: Tyndale Press, 1971.
[4] Vermes, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. 4. Aufl. London: Penguin, 1995, S. 478-485.
[5] Beale, G.K. The Right Doctrine from the Wrong Texts? Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1994. Auch: Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Uppsala: Gleerup, 1954.
[6] Edersheim, Alfred. Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias. 1883. Anhang 2: Philo von Alexandrien und die rabbinische Theologie.
[7] Pickup, Martin. ‘New Testament Interpretation of the Old Testament: The Theological Rationale of Midrashic Exegesis.’ Journal of the Evangelical Theological Society 51/2 (Juni 2008), S. 353-381.
[8] Brown, Raymond E. The Sensus Plenior of Sacred Scripture. Baltimore: St. Mary’s University, 1955. Auch: Brown, R.E. ‘The History and Development of the Theory of a Sensus Plenior.’ Catholic Biblical Quarterly 15 (1953), S. 141-162.
[9] Justinus Martyr. Dialog mit Tryphon, um 155 n. Chr. In: Ante-Nicene Fathers, Bd. 1, hrsg. Roberts und Donaldson. Edinburgh: T&T Clark, 1867.
[10] Irenaeus von Lyon. Adversus Haereses, Buch III und V. um 180 n. Chr. In: Ante-Nicene Fathers, Bd. 1. Auch: Gambero, Luigi. Maria und die Vaeter der Kirche. Uebers. Thomas Buffer. San Francisco: Ignatius Press, 1999.
[11] Origenes von Alexandrien. De Principiis [Ueber die Grundlagen], IV.1-3. um 230 n. Chr. In: Ante-Nicene Fathers, Bd. 4. Auch: CopticChurch.net, ‘The School of Alexandria, Part 1, Ch. 3.’
[12] Augustinus von Hippo. Quaestiones in Heptateuchum, II.73 (das Novum-Vetus-Axiom). um 419 n. Chr.
[13] Hodder, Ian. The Leopard’s Tale: Revealing the Mysteries of Catalhoyuk. London: Thames and Hudson, 2006.
[14] Encyclopaedia Britannica, Stichwort ‘Great Mother of the Gods.’ Auch: Borgeaud, Philippe. Mutter der Goetter: Von Kybele zur Jungfrau Maria. Uebers. Lysa Hochroth. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2004. Auch: Livius.org, Stichwort ‘Cybele.’
[15] Wikipedia, Stichwort ‘Council of Ephesus.’ Auch: Catholicus.eu, ‘The Council of Ephesus,’ 2024. Auch: Britannica, Stichwort ‘Theotokos.’
[16] L’Osservatore Romano (Vatikanzeitung). ‘Maria, die Theotokos.’ 27. Dezember 2022.
[17] Wikipedia, Stichwort ‘Christianized Sites.’ Auch: Christoetdoctrinae.com, ‘Recycling of Religious Space,’ September 2023.
[18] Grokipedia, Stichwort ‘Christianized Sites,’ Januar 2026. Gestuetzt auf Schuddebooms Analyse der roemischen Tempelumwandlungen und GreekReporter.com, Juli 2022.
[19] Gregor der Grosse. Epistola ad Mellitum [Brief an Mellitus], 601 n. Chr. Register 11.56. Bewahrt in Beda, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, I.30, 731 n. Chr. Vollstaendige englische Uebersetzung in: J.A. Giles (Hrsg.), The Complete Works of Venerable Bede. London: Whittaker, 1843.
[20] Schuddeboom, Feyo. ‘From Temple to Church: Converting Paganism to Christianity in Late Antiquity.’ Academia.edu, 2005.
[21] Apostelgeschichte 17,22-28. Fuer Paulus’ Verwendung von Aratus und Epimenides: Larson, Jennifer. Greek and Roman Networks in the Mediterranean. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, S. 192-194.