Der Logos des Johannesprologs: Verfasserschaft, Quellen, Tradition und die Theologie des fleischgewordenen Wortes

Von Eben van Tonder, 24. Mai 2026

---

Zur Reihe

Dieser Aufsatz ist Teil 2 einer dreiteiligen Reihe ueber Johannes 1 und den Logos.

Teil 1 – Im Anfang war das Wort

Behandelt: Verfasserschaft von Johannes 1; der rekonstruierte Logos-Hymnus; die vollstaendigen Texte von Sprueche 8, Sirach 24, Weisheit Salomos 7 und 1 Henoch 42; Philo von Alexandrien und der Erstgeborene Sohn; Edersheims Analyse; Stoiker, Mittelplatoniker und das Memra; Ephesus und die johanneische Gemeinde; Paulus und Johannes; Weisheit als universale Technologie.

Teil 2 – Schrift, Tradition und die Architektur der Aneignung (dieser Aufsatz)

Behandelt: die Gueltigkeit typologischer, Pescher-, midrashischer und sensus-plenior-Auslegungen; die patristiche Tradition von Justinus Martyr ueber Origenes bis Augustinus; Maria und die Grosse-Mutter-Tradition Anatoliens; die Umwidmung heidnischer Heiligtuemer.

Teil 3 – Typologie als Kognition: Wie wir die Schrift lesen, so leben wir unser Leben

Behandelt: die Kognitionswissenschaft der Mustererkennung (Hofstadter, Lakoff und Johnson); jungnische Archetypen; wissenschaftliche Entdeckung durch Analogie (Kepler, Kekule, Kuhn); das Argument, dass typologisches Lesen die normale Operation des menschlichen Denkens ist.

---

Einleitung: Ein Scheideweg der Alten Welt

Achtzehn Verse am Beginn des Vierten Evangeliums haben die Geistesgeschichte der Welt veraendert. Nicht weil sie im Vakuum entstanden, sondern weil sie in einem einzigen, beherrschten Schreibakt die tiefsten Stroeme eines dreihundertjaehrigen Denkens vereinten und mit diesen Stroemen etwas unternahmen, das kein Philosoph, kein Dichter, kein Prophet zuvor gewagt hatte. Sie nannten das goettliche Prinzip hinter aller Schoepfung, kuendigten es als ein persoenliches und relationales Wesen an und erklaerten, dass es Fleisch angenommen und ein datierbares, verortbares Menschenleben gelebt habe.

Der Prolog des Johannesevangeliums, die Verse 1 bis 18 des ersten Kapitels, ist eine theologische Ouvertuere, die in der antiken Literatur ihresgleichen sucht. Er eroeffnet mit einem unverkennbaren Echo von Genesis 1, durchschreitet eine Kosmologie, die jeder gebildete Grieche den hoechsten Registern philosophischen Denkens zugeordnet haette, und schliesst mit einem Anspruch, der jeden soeben benutzten Rahmen zerbrach: Das Wort wurde Fleisch. Diesen Prolog zu verstehen bedeutet, die Welt zu verstehen, die ihn hervorbrachte, die Person oder Gemeinschaft, die ihn schrieb, die intellektuellen Traditionen, auf die er sich stuetzt, und das ausserordentliche hermeneutische Selbstvertrauen, mit dem er diese Traditionen aneignete und neu ausrichtete.

Der vorliegende Aufsatz versucht, diese Arbeit zu leisten. Er verfolgt die Verfasserfrage durch ihre gelehrte Komplexitaet, rekonstruiert die intellektuellen Quellen des Prologs in der juedischen Weisheitsliteratur, der alexandrinischen Philosophie, der stoischen Kosmologie und der aramaeischen Synagogentradition, untersucht die Zeugnisse ueber Philo von Alexandrien im Detail durch die Linse Alfred Edersheims, praesentiert den Urtext, den Gelehrte dem Prolog zugrunde legen, auf Englisch und Deutsch, kartiert die johanneische Gemeinde in Ephesus und die ausserordentliche Denkerfolge, die sie hervorbrachte, behandelt die Frage nach Paulus’ Beziehung zu Johannes und reflektiert das weitreichende Muster, das der Prolog aufstellt: die Aneignung alten Weisheitsgutes im Dienst einer radikal neuen Verkuendigung.

Teil Eins: Wer schrieb Johannes 1?

Die Verfasserfrage ist untrennbar mit der Frage nach der Theologie verbunden. Das Vierte Evangelium unterscheidet sich von den drei synoptischen Evangelien in fast jeder wesentlichen Hinsicht: seiner Chronologie, seinem Wortschatz, seiner hohen Christologie, der Dichte seiner theologischen Reflexion und seinen ausgedehnten Reden, in denen Jesus in der ersten Person mit einer philosophischen Raffinesse spricht, die bei Matthaeus, Markus und Lukas fehlt. Nirgends verdichtet sich dies staerker als im Prolog, den viele Gelehrte fuer eine theologische Komposition von einer ganz anderen Ordnung halten als das danach folgende Erz-aehlmaterial.

Die traditionelle Position: Johannes, der Sohn des Zebedaeus

Die traditionelle Ansicht, die in der fruehen Kirche unbestritten war und von vielen konservativen Gelehrten bis heute vertreten wird, besagt, dass das Evangelium von Johannes, dem Sohn des Zebedaeus, einem der zwoelf Apostel und Augenzeugen des Wirkens Jesu, verfasst wurde. Irenaeus von Lyon schreibt um 180 n. Chr. ausdruecklich, Johannes, der Juenger des Herrn, der auch an seiner Brust gelegen habe, habe sein Evangelium veroeff-entlicht, waehrend er in Ephesus in Asien lebte. Dieses Zeugnis ist frueh, einheitlich und geographisch konkret.[1]

Die interne Evidenz des Evangeliums stuetzt dies teilweise. Der Verfasser verweist wiederholt auf ‘den Juenger, den Jesus liebte’, eine Gestalt, die als Augenzeuge dargestellt wird: Beim letzten Abendmahl lag er neben Jesus, am Fuss des Kreuzes stand er, und er lief Petrus zum leeren Grab voraus. Das letzte Kapitel identifiziert diesen Geliebten Juenger implizit als den eigentlichen Quell des Zeugnisses, das dem Text zugrunde liegt.

Die gelehrte Debatte: Die johanneische Gemeinde

Die Mehrheit der kritischen Gelehrten seit dem 19. Jahrhundert hat dieses Bild als komplizierter empfunden. Der philosophische Apparat des Prologs, der mit einer aus dem alexandrinischen Judentum und der hellenistischen Philosophie stammenden Logos-Theologie arbeitet, liest sich weniger wie die Erinnerungen eines galilaeischen Fischers als wie das Produkt einer Gemeinschaft, die jahrzehntelang ernsthaft ueber die Identitaet Jesu im Verhaeltnis zur intellektuellen Kultur der roemischen Welt nachgedacht hatte.[2]

Das massgebliche gelehrte Modell ist die Theorie der johanneischen Gemeinde, die Raymond E. Brown in seiner einflussreichen Studie The Community of the Beloved Disciple von 1979 am weitreichendsten entfaltet hat. Demnach ist das Evangelium in seiner vorliegenden Gestalt das Produkt einer Schule, die mit dem Geliebten Juenger verbunden war, auf Augenzeugnistradition gruendete, aber durch mehrere Generationen theologischer Entwicklung, innergemeindlicher Konflikte und aufeinanderfolgender Redaktionsstufen geformt wurde.[3]

Brown selbst beschrieb den Prolog als ‘eine fruehchristliche Hymne, die wahrscheinlich aus johanneischen Kreisen stammt und als Ouvertuere zur Evangelienerzaehlung vom Wirken des fleischgewordenen Wortes bearbeitet wurde.'[4]

Die Hymnenthese

Viele Gelehrte sind der Ansicht, dass Johannes 1,1-18 auf einer aelteren Hymne oder einem Gedicht beruht, das als theologische Ouvertuere eingefuegt wurde, mit eingefuegten Prosakommentaren. Die Evidenz ist struktureller Art. Die Verse 6-8, die Johannes den Taeufer als Zeugen einfuehren, und Vers 15, der sein Zeugnis zitiert, unterbrechen den hymnischen Fluss auf eine Weise, die nahelegt, dass sie zu einem bereits bestehenden Gedicht hinzugefuegt wurden.[5]

Rudolf Bultmanns These von 1941, die Hymne stamme aus einer vorchristlichen gnostischen Quelle, hat durch den Fund der Schriften vom Toten Meer ihre Glaubwuerdigkeit verloren. Die Schriften belegten unwiderlegbar, dass der Dualismus von Licht und Finsternis, den Bultmann dem hellenistischen Gnostizismus zuschrieb, tief in der palaestinischen juedischen Tradition vor der Zeitenwende verwurzelt war.[6]

Ernst Kaesemann urteilte: ‘Der vorchristliche Charakter der Hymne ist mehr als fragwuerdig, das aramaeische Original unglaubwuerdig, die angebliche Taeufer-Hymne reine Hypothese.’ Die vertretbarere Position, die Eugen Ruckstuhl vertreten hat und die spaetere Stilanalysen stuetzen, ist, dass der Prolog johanneischen Ursprungs ist, aus derselben theologischen Welt wie das uebrige Evangelium stammt und als bewusst gestaltete Ouvertuere funktioniert.[7]

Teil Zwei: Der Prolog als Gedicht

Der rekonstruierte Hymnus auf Englisch und Deutsch

Wenn die Einschuebe ueber Johannes den Taeufer in den Versen 6-8 und Vers 15 aus Johannes 1,1-18 herausgeloest werden, tritt eine poetische Struktur hervor, die viele Gelehrte zu rekonstruieren versucht haben. Das Folgende praesentiert das hymnische Kernmaterial, wie es von den meisten Kommentatoren identifiziert wird, auf Englisch in Anlehnung an den NASB-Text und in einer deutschen Fassung. Dies ist eine gelehrte Rekonstruktion, kein inspirierter Text.

Die Hymne bewegt sich in drei grossen Boegen. Der erste begruendet die ewige Identitaet des Logos, sein Verhaeltnis zu Gott, seine Rolle als Schoepfungsmittler und sein Wesen als Leben und Licht. Der zweite zeichnet das Muster seines Engagements mit der Welt nach: sein unerkanntes Dasein in der Schoepfung, seine Ablehnung durch sein eigenes Volk und die neue Geburt, die denen eroeffnet wird, die ihn empfangen. Der dritte kuendet die Menschwerdung an, das Wohnen unter uns und die Fuelle der Gnade, die daraus fliesst.

Teil Drei: Die juedische Weisheitstradition

Die tiefste Wurzel der Logos-Theologie des Johannes liegt nicht in der griechischen Philosophie, sondern in der hebraeischen Bibel selbst. Lange vor Alexandrien, lange vor Platon hatte die Schrifttradition ein reiches und ausgefeiltes Vokabular fuer die Selbstdarstellung Gottes in der Schoepfung und im Leben Israels entwickelt. Zwei Begriffe bereiteten besonders den Boden: die Weisheit, das hebraeische chokmah, auf Griechisch sophia, und das Wort, das hebraeische dabar, auf Griechisch logos. Beide werden in den Schriften nicht bloss als abstrakte Eigenschaften Gottes verwendet, sondern als dynamische Handlungstraeger, durch die Gott wirkt.

Das schoepferische Wort Gottes in Genesis 1 ist der grundlegende Text. Die Schoepfung vollzieht sich durch goettliche Rede: Und Gott sprach, es werde Licht, und es ward Licht. Das Universum ist eine gesprochene Wirklichkeit. Jesaja 55,11 erhebt dies zum Grundsatz: Das Wort, das aus Gottes Mund ausgeht, kehrt nicht leer zu ihm zurueck, sondern vollbringt, was er will. Das Wort ist personalisiert, zielgerichtet und wirksam.

Sprueche 8,22-31 (NASB)

In Sprueche 8 tritt die Weisheit vor und spricht in der ersten Person. Sie beansprucht eine einzigartige Beziehung zu Gott vor der Grundlegung der Welt. Diese Stelle ist der wichtigste alttestamentliche Hintergrund zum johanneischen Prolog. Die Weisheit ist von Anfang an bei Gott, so wie der Logos von Anfang an bei Gott ist. Die Weisheit ist das Werkzeug der Schoepfung, so wie Johannes erklaert, dass alles durch den Logos entstanden ist. Und die Weisheit erfreut sich an den Menschenkindern, was auf die relationale Dimension hindeutet, die in der Menschwerdung ihren Hoehepunkt erreicht.

Sprueche 8,22-31

“Der HERR hat mich besessen am Beginn seines Werkes, als erstes seiner Taten vor langer Zeit. Von Ewigkeit her bin ich eingesetzt, von Anfang an, vor den Zeiten der Erde. Als die Tiefen noch nicht waren, bin ich geboren worden, als noch keine Quellen reich an Wasser waren. Ehe die Berge eingesenkt waren, vor den Huegeln bin ich geboren worden; als er noch nicht gemacht hatte die Erde und die Felder noch nicht und die ersten Staubmengen der Welt. Als er den Himmel bereitete, war ich dabei; als er einen Kreis schlug ueber die Flaeche der Tiefe; als er die Wolken droben befestigte; als er die Quellen der Tiefe stark machte; als er dem Meer seine Satzung gab, damit die Wasser seinen Befehl nicht uebertreten; als er die Grundlagen der Erde bestimmte – da war ich bei ihm als Meisterin; und ich war taeglich seine Freude, spielend vor ihm allezeit, spielend in seinem bewohnten Land, und meine Freude war bei den Menschenkindern.”

Jesus Sirach 24,1-22

Das deuterokanonische Buch Sirach, das um 180 v. Chr. auf Hebraeisch verfasst und von seinem Enkel ins Griechische uebersetzt wurde, enthaelt eines der ausgedehntesten Weisheitsgedichte der juedischen Literatur. Kapitel 24 ist ein Selbstlob der Weisheit in der ersten Person. Mehrere Beruehrungspunkte mit Johannes 1 sind offensichtlich: Die Weisheit geht aus dem Mund des Allhoechsten hervor, sie ist also ein goettliches Wort, genau das, was Johannes als Logos identifizieren wird. Sie wohnt in einem Zelt, dasselbe Bild, das Johannes verwendet, wenn er sagt, der Logos skenoo, habe sein Zelt unter uns aufgeschlagen, ein Echo der Schekhinah im Wuestentabernakel.

Jesus Sirach 24,1-22

“Die Weisheit lobt sich selbst und redet von ihrer Ehre inmitten ihres Volkes. In der Versammlung des Hoechsten oeffnet sie ihren Mund, und vor seinen Heerscharen ruehmt sie sich: ‘Ich bin aus dem Munde des Allhoechsten hervorgegangen und habe die Erde bedeckt wie ein Nebel. Ich wohnte in hohen Himmeln, und mein Thron war in einer Wolkensaeule. Allein umkreiste ich den Himmelsgewolbe und durchschritt die Tiefen des Abgrunds. Ueber die Wellen des Meeres, ueber die ganze Erde und ueber alle Voelker und Nationen habe ich geherrscht. Bei diesen allen suchte ich Ruhe und in wessen Erbe ich weilen sollte. Da befahl mir der Schoepfer aller Dinge, und der mich schuf, liess mein Zelt rasten. Er sprach: In Jakob schlage dein Zelt auf und in Israel nimm dein Erbe. Vor ewigen Zeiten, von Anfang an, hat er mich geschaffen, und in Ewigkeit werde ich nicht aufhoeren. Im heiligen Zelt diente ich vor ihm, und so wurde ich in Zion eingesetzt. So gab er mir Ruhe in der geliebten Stadt, und in Jerusalem war mein Gebiet. Ich schlug Wurzel in einem geehrten Volk, im Erbteil des Herrn. Ich wuchs wie eine Zeder im Libanon und wie eine Zypresse auf dem Hermongebirge. Wie eine Palme in En-Gedi wuchs ich, und wie Rosenbuesche in Jericho, wie ein schoener Oelbaum auf dem Felde, wie eine Platane an Wassern. Wie Zimt und Aspalathus gab ich Wohlgeruch, wie ausgesuchte Myrrhe verbreitete ich meinen Duft. Wie ein Terebintenbaum breitete ich meine Aeste aus, und meine Aeste sind herrlich und anmutig. Wie der Weinstock trieb ich liebliche Sproesse, und meine Blueten brachten herrliche und reiche Fruechte. Kommt zu mir, die ihr mich begehrt, und esst euch satt an meinen Fruechten. Denn meiner zu gedenken ist suesser als Honig, und mich zu besitzen ist suesser als Honigseim. Die von mir essen, werden noch mehr hungern, und die von mir trinken, werden noch mehr duersten. Wer mir gehorcht, wird sich nicht schaemen, und die durch mich wirken, werden nicht suendigen.'”

Weisheit Salomos 7,22-8,1

Die Weisheit Salomos, auf Griechisch in Alexandria wahrscheinlich zwischen 100 v. Chr. und 50 n. Chr. verfasst, stellt die philosophisch am weitesten entwickelte Behandlung der Weisheit in der vorchristlichen juedischen Literatur dar. Die untenstehende Passage ist die dichteste verbale Parallele zum Prolog in der gesamten vorchristlichen juedischen Schrift.

Weisheit Salomos 7,22-8,1

“Denn die Weisheit, die Kuenstlerin aller Dinge, lehrte mich. Es ist in ihr ein Geist, der verstaendig, heilig, einzig, vielfaeltig, fein, beweglich, klar, unbefleckt, unverwundbar, das Gute liebend, scharf, unwiderstehl-ich, wohltaetig, menschenfreundlich, fest, sicher, sorgenlos, allmaechtig, alles ueberwachend und durch alle Geister hindringend, die verstaendig, rein und sehr fein sind. Denn die Weisheit ist beweglicher als jede Bewegung; sie durchdringt und erfuellt alles wegen ihrer Reinheit. Sie ist ein Hauch der Macht Gottes und ein lauterer Ausfluss der Herrlichkeit des Allmaechti-gen; darum kann ihr nichts Beflecktes beikommen. Sie ist ein Abglanz des ewigen Lichtes und ein ungetrubter Spiegel von Gottes Wirken und ein Bild seiner Guete. Obwohl sie eine ist, vermag sie alles; waehrend sie in sich bleibt, erneuert sie alles; in jedem Geschlecht geht sie in heilige Seelen ein und macht sie zu Freunden Gottes und zu Propheten. Denn Gott liebt nichts so sehr wie den, der bei der Weisheit wohnt. Sie ist schoener als die Sonne und uebertrifft jedes Sternbild. Mit dem Licht verglichen, ist sie ueberlegen, denn auf dieses folgt die Nacht, aber gegen die Weisheit vermag das Boese nichts. Sie reicht maechtig von einem Ende bis zum anderen und ordnet alles guetig.”

1 Henoch 42,1-2

Das Buch 1 Henoch, ein juedischer Apokalypsentext, der im Zweiten Tempel-Zeitalter weit verbreitet war und im Judasbrief des Neuen Testaments zitiert wird, enthaelt eine kurze, aber resonante Stelle, in der die Weisheit, da sie unter den Menschen keine Wohnstatt findet, in den Himmel zurueckkehrt. Dieses Motiv der Ablehnung der Weisheit ist ein unmittelbarer Hintergrund fuer Johannes’ Aussage, dass der Logos zu dem Seinen kam und die Seinen ihn nicht aufnahmen.

1 Henoch 42,1-2

“Die Weisheit fand keinen Ort, wo sie wohnen konnte; da wurde ihr eine Wohnung im Himmel angewiesen. Die Weisheit zog aus, um ihre Wohnung unter den Menschenkindern aufzuschlagen, und fand keine Wohnstatt: Die Weisheit kehrte an ihren Ort zurueck und nahm ihren Sitz unter den Engeln.”

In 1 Henoch ist die Ablehnung das letzte Wort: die Weisheit zieht sich zurueck. Johannes bekennt dieselbe Ablehnung, verweigert aber ihre Endgueltigkeit. Denen, die den Logos empfingen, gab er das Recht, Kinder Gottes zu werden. Der Prolog nimmt das alte Motiv der Ablehnung der Weisheit und schreibt sein Ende neu.

Teil Vier: Philo von Alexandrien und der erstgeborene Sohn

Philo von Alexandrien, der ungefaehr von 20 v. Chr. bis 50 n. Chr. lebte, ist der bedeutendste Paralleldenkter zum Verfasser des johanneischen Prologs. Als juedischer Philosoph und Schriftkommentator von ausserordentlicher Raffinesse verbrachte Philo sein intellektuelles Leben an der Schnittstelle zwischen hebraeischer Bibel und hellenistischer Philosophie und schuf ein Werk, das die juedische Weisheitstradition mit dem Mittelplatonismus synthetisierte.

Der philonische Logos

Fuer Philo ist der Logos der goettliche Geist oder die Vernunft, der erste und vollkommenste Ausdruck des goettlichen Wesens, das Werkzeug und der Bauplan der Schoepfung. Philo schreibt: ‘Und er hat viele Namen, denn er wird genannt der Anfang, der Name Gottes, sein Wort, der Mensch nach seinem Bilde. Denn das Wort ist das erstgeborene Bild Gottes.’ An anderer Stelle nennt er den Logos ‘Gottes erstgeborenen Sohn, der seine Verwaltung wie ein Vizekoening eines grossen Koenigs uebernehmen soll.'[8]

In seinem Werk Ueber die Landwirtschaft schreibt Philo: ‘Denn Gott, wie ein Hirt und ein Koenig, regiert die Erde, das Wasser, die Luft, das Feuer und alle Pflanzen und Lebewesen, die sterblichen wie die goettlichen; und er setzt ueber sie seine eigene rechte Vernunft, seinen erstgeborenen Sohn, der die Aufsicht ueber diesen heiligen Verband uebernehmen soll, als Statthalter des grossen Koenigs.’ Die Sprache des erstgeborenen Sohnes, der kosmischen Vermittlung, der goettlichen Aufsicht durch das Wort steht der Logos-Theologie von Johannes 1 und den christologischen Hymnen von Kolosser 1 und Hebraeer 1 auffallend nahe.[9]

Philo nennt den Logos auch ‘einen zweiten Gott’ (ton deuteron theon) in seiner Erklaerung von Genesis 9,6 und beschreibt ihn als weder unerschaffen wie Gott noch erschaffen wie die Menschheit, sondern als Mittler zwischen beiden, ‘ein Buerge fuer beide Seiten.’ Diese vermittelnde Stellung ist genau das Gebiet, das der Prolog navigiert, wenn er erklaert, das Wort sei sowohl bei Gott als auch Gott gewesen.[10]

Edersheims Analyse: Gemeinsame Meister, keine direkte Abhaengigkeit

Der massgebliche gelehrte Beitrag zum Verhaeltnis zwischen Philo und Johannes stammt von Alfred Edersheim in seinem Monumentalwerk Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias von 1883. Edersheim, selbst ein in Wien geborener juedischer Christ mit tiefer Gelehrsamkeit in der rabbinischen wie der hellenistischen Judenheit, widmete den Anhang einer sorgfaeltigen vergleichenden Analyse der Logos-Theologie Philos mit dem johanneischen Prolog und der Memra-Tradition der aramaeischen Targumim.[11]

Edersheims Argument, das die nachfolgende Forschung bestaetigt hat, besagt, dass Johannes und Philo sich nicht in einem Verhaeltnis direkter Abhaengigkeit befinden, sondern beide aus einer gemeinsamen Tradition alexandrinisch-juedischer Theologie schoepfen, die sich in den zwei vorangehenden Jahrhunderten entwickelt hatte. Er zeigt dies, indem er philonische Saetze neben johanneische Passagen stellt und nachweist, dass beide, um seinen Ausdruck zu verwenden, aus gemeinsamen Quellen zitieren: auf der einen Seite die griechische Philosophie, auf der anderen die schriftliche Weisheitstradition und die Targumische Memra-Tradition.[11]

Edersheim formuliert ausdruecklich, dass Johannes ‘den Stift durch den Alexandrinismus zieht, wenn er als die grundlegende Tatsache der neutestamentlichen Geschichte feststellt, dass der Logos Fleisch wurde.’ Der Logos Philos konnte niemals Fleisch werden. Die Menschwerdung ist keine Weiterentwicklung von Philos Denken, sondern seine Widerlegung in Philos eigener Sprache.[11]

Das entstehende Bild ist das einer bewussten intellektuellen Synthese. Der Verfasser des Prologs war kein Platoniker, dem es zufaellig gelungen war, an Jesus zu glauben. Er war ein juedischer Theologe, geformt durch die Schrift und die Synagoge, der verstand, dass das Logos-Konzept in seiner ueber zwei Jahrhunderte entwickelten Form das beste verfuegbare Gefaess war, um das auszudruecken, was er ueber Jesus von Nazareth sagen wollte, weil es fuer sein Publikum bereits die richtige Bedeutungsfracht trug. Und dann goss er einen Inhalt in dieses Gefaess, der es zersprengte.

Teil Fuenf: Stoiker, Platoniker und die aramaeische Synagoge

Stoische Philosophie

Die Stoiker hatten den Begriff Logos Jahrhunderte vor Johannes als philosophischen Fachbegriff verwendet. In der stoischen Kosmologie war der Logos das im Universum immanente Vernunftprinzip, das goettliche Feuer oder der Hauch, Pneuma, der alle Dinge strukturierte und belebte. Jeder Mensch besass ein Fragment dieses universalen Logos, den Logos spermatikos, das samentragende Vernunftprinzip. Wenn Johannes mit ‘Im Anfang war das Logos’ eroeffnet, haette ein griechisch gebildeter Leser sofort Anklang an die stoische Kosmologie gehoert. Johannes eignet sich diese Resonanz an, waehrend er ihren Inhalt verwandelt: Der stoische Logos ist unpersoenlich; Johannes’ Logos weint an einem Grab.[12]

Mittelplatonismus

Die philosophische Atmosphaere des ersten Jahrhunderts war vom Mittelplatonismus gepraegt, der einen hoechsten transzendenten Gott postulierte, der so weit jenseits der Materie war, dass direkter Kontakt mit der physischen Welt theologisch undenkbar war. Dieser Gott wirkte durch Zwischenprinzipien: den Logos oder Nous, die erste Emanation, den Demiurgen oder Schoepfer. Philo absorbierte diesen Rahmen vollstaendig und judaisierte ihn. Johannes’ Prolog atmet dieselbe intellektuelle Luft.

Das aramaeische Memra

In den palaestinischen aramaeischen Targumim, den Synagogenubersetzungen der hebraeischen Schriften, dient der Begriff Memra, Wort oder Ausspruch, als ehrerbietender Ersatz fuer direkte Aussagen ueber Gott. Wo das Hebraeische ‘Gott sprach’ oder ‘Gott erschien’ sagt, liest die Targum charakteristisch ‘das Memra des HERRN.’ Johannes’ Identifizierung des Logos mit Jesus haette bei diesen Lesern Resonanzen getragen, nicht nur in philosophischen Begriffen, sondern in der vertrauten Sprache ihrer woechentlichen Schriftlesung.[13]

Teil Sechs: Ephesus und die johanneische Gemeinde

Wo lag Ephesus?

Ephesus war im ersten Jahrhundert eine der grossen Staedte der roemischen Welt. Es lag an der Westkueste des heutigen Tuerkei, etwa 80 Kilometer suedlich des modernen Izmir im Selcuk-Bezirk der Provinz Izmir, und diente als Hauptstadt der roemischen Provinz Asia. Im ersten Jahrhundert v. Chr. hatte es eine Bevoelkerung von mehr als 250.000 Menschen und war damit nach Rom, Alexandria und Antiochia die viertgroesste Stadt des Roemischen Reiches. Es war das bedeutendste Handels- und Kulturzentrum des oestlichen Mittelmeers: eine glaenzende Hafenstadt mit Marmorstrassen, einer beruehm-ten Bibliothek, dem grossen Theater und dem Artemistempel, einem der Sieben Weltwunder der Antike.[14]

Ephesus war nicht nur eine Handelsstadt. Es war ein intellektueller Knotenpunkt. Juedische Gemeinden lebten dort seit Generationen. Griechische Philosophenschulen verbreiteten ihre Ideen in seinen Saeulengaengen. Mysterienkeligionen konkurrierten um Anhaenger. Der Kaiserkult war eine aktive und zwanghafte Praesenz. Paulus hatte dort waehrend seiner dritten Missionsreise mehr als zwei Jahre verbracht. Als Johannes in Ephesus ankam, betrat er eine Stadt mit einem bereits komplexen, vielschichtigen christlichen Leben.

Johannes in Ephesus: Die historischen Belege

Justinus Martyr, der um 135 n. Chr. selbst in Ephesus lebte, erwaehnt Johannes als einen der Apostel Christi, der dort zuvor gelebt hatte. Irenaeus von Lyon schreibt um 180 n. Chr., Johannes, der Juenger des Herrn, habe sein Evangelium in Ephesus veroeff-entlicht. Dieses Zeugnis ist frueh, einheitlich und geographisch konkret.[15]

Paul Trebilco weist in seiner massgeblichen Studie Die fruehen Christen in Ephesus von Paulus bis Ignatius nach, dass es in der Zeit von etwa 80 bis 100 n. Chr. mehrere verschiedene Gemeinschaften in Ephesus gab, die sich als christlich betrachteten: die paulinische Gemeinde, die johanneische Gemeinde und andere, darunter die in der Offenbarung erwaehnte Gemeinde der Nikolaiten.[16]

Ein lebendiger Einblick in Johannes’ Leben in Ephesus wird von Irenaeus bewahrt, der den Bericht des Polykarp uebermittelt, Johannes sei, als er in Ephesus ein oeffentliches Bad aufsuchen wollte und den Haere-tiker Cerinthus darin erblickte, herausgestuertzt und habe ausgerufen: ‘Lasst uns fliehen, damit das Badehaus nicht einstuertze, weil Cerinthus, der Feind der Wahrheit, darin ist.’

Die Nachfolge-Kette: Was die johanneische Gemeinde hervorbrachte

Die johanneische Gemeinde in Ephesus erzeugte was vielleicht die bedeutendste theologische Nachfolge-Kette in der Geschichte der fruehen Kirche ist. Johannes selbst ist der Ursprung. Aus ihm hervorgingen zwei Gestalten von ausserordentlicher Bedeutung: Ignatius von Antiochien und Polykarp von Smyrna.[15]

Ignatius, in Ephesus geboren und spaeter Bischof von Antiochien, gehoerte zur ersten Generation der Juenger des Johannes. Er fuehrte die fruehe Kirche dazu, gegen jene Stellung zu beziehen, die die volle Menschlichkeit Christi in Frage stellten. Als Ignatius um 107 n. Chr. verhaftet und zur Hinrichtung nach Rom gebracht wurde, schrieb er sieben Briefe an Gemeinden auf seinem Weg, die zu den wichtigsten Dokumenten der fruehen Kirche zaehlen. Sie sind von johanneischer Theologie durchtraenkt: die Sprache von Licht und Finsternis, der Nachdruck auf dem wirklichen Fleisch Christi.[15]

Polykarp, Bischof in Smyrna, war ebenfalls ein Juenger des Johannes. Irenaeus von Lyon, der zu einem der groessten Theologen des zweiten Jahrhunderts werden sollte, war selbst ein Juenger des Polykarp und stand damit in der dritten Generation der johanneischen Nachfolge. Irenaeus schreibt ausdruecklich, seine theologische Bildung verdanke er dem, was er von Polykarp ueber Johannes gehoert hatte. Aus Irenaeus kam Hippolytus von Rom. Diese einzige Linie der Nachfolge, die von Johannes ueber Polykarp zu Irenaeus und Hippolytus reicht, umspannt etwa 150 Jahre.[18]

Teil Sieben: Paulus und Johannes

Haben sie sich getroffen?

Die Frage, ob Paulus und Johannes sich je getroffen haben, hat eine klare biblische Antwort: ja, mindestens zweimal. In Galater 1,18-19 berichtet Paulus von seinem ersten Besuch in Jerusalem, drei Jahre nach seiner Bekehrung, bei dem er Petrus besuchte. Johannes wird hier nicht erwaehnt. In Galater 2,1-10 berichtet Paulus von einem zweiten Besuch in Jerusalem, vierzehn Jahre nach seiner Bekehrung, bei dem er sich privat mit Jakobus, Petrus und Johannes traf, die als ‘Saulen’ der Gemeinde beschrieben werden. Paulus berichtet, dass sie ihm und Barnabas die rechte Hand der Gemeinschaft gaben.[19]

Dieses Treffen, das die meisten Gelehrten mit dem Apostelkonzil der Apostelgeschichte 15 identifizieren, ist eines der entscheidenden Ereignisse in der Geschichte des fruehen Christentums. Jakobus, Petrus und Johannes stimmten formal der Heidenmission des Paulus und der Suffisienz des Glaubens ohne Beschneidung zu. Das Konzil wird auf etwa 49 bis 50 n. Chr. datiert.[20]

Hat Paulus das Johannesevangelium gelesen?

Diese Frage ist fast sicher anachronistisch. Der wissenschaftliche Konsens datiert die endgueltige Abfassung des Vierten Evangeliums in das spaete erste Jahrhundert, wahrscheinlich die 90er Jahre n. Chr., Jahrzehnte nach dem Tod des Paulus um 64 oder 67 n. Chr. Paulus konnte das Johannesevangelium in seiner heutigen Form nicht gelesen haben, weil es als fertiger Text noch nicht existierte, als Paulus lebte.

Was jedoch evident ist: Die erhabene Logos-Christologie des johanneischen Prologs war keine isolierte Entwicklung. Sie war Teil einer breiteren Bewegung theologischer Reflexion in der zweiten Haelfte des ersten Jahrhunderts, in der mehrere christliche Gemeinden, die aus der juedischen Weisheitstradition und dem hellenistischen philosophischen Vokabular schoepften, zu aehnlichen, hohen christologischen Formulierungen gelangten.

Teil Acht: Weisheit ist weiblich

Das universale Weibliche der Sophia

Eines der auffallendsten Merkmale der in diesem Aufsatz untersuchten Weisheitstradition ist, dass die Weisheit durchgaengig weiblich ist. Im Hebraeischen ist chokmah feminin. Im Griechischen ist sophia feminin. Die Gestalt der Weisheit in Sprueche 8, in Sirach 24 und in der Weisheit Salomos ist nachdruecklich persoenlich, relational und weiblich. Sie freut sich vor Gott, sie laedt die Menschen ein, von ihr zu essen und zu trinken, sie sucht eine Wohnstatt und trauert, wenn sie keine Aufnahme findet.

Dies ist nicht nur ein grammatischer Zufall. Sophia als Konzept gehoert zu einem der aeltesten und verbreitetsten Muster im menschlichen religioesen Denken: der Gestalt goettlicher Weisheit in weiblicher Form. Von der aegyptischen Goettin Isis, die ueber dreitausend Jahre lang als Quelle aller Weisheit verehrt wurde, ueber Athena in Griechenland bis zur Sarasvati in der hinduistischen Tradition, bis zur Schekhinah, der goettlichen Gegenwart im Judentum, die grammatisch feminin ist: Weisheit neigt kultuerubergreifend zur weiblichen Gestalt.[21]

Dies hat direkte Implikationen fuer die marianische Theologie, die sich in der Kirche entwickelt hat, besonders im katholischen und orthodoxen Christentum. Als die Kirche ihre Verehrung Marias als Theotokos, Gottesgebaererin, und schliesslich als Koenigin des Himmels und Sitz der Weisheit entfaltete, schuf sie nichts aus dem Nichts. Sie vollendete eine Entwicklungslinie, die durch die Weisheitstradition der hebraeischen Schriften fuehrt. Die grosse marianische Bilderwelt des katholischen OEsterreich, die bekroente Koenigin mit dem Christuskind, ist die Weisheitsgestalt von Sprueche 8 mit einem Gesicht und einem Namen.

Teil Neun: Weisheit als universale Technologie

Das Achsenzeitalter und die Konvergenz der Traditionen

Die Fulani Westafrikas, unter denen du arbeitest, Eben, haben ihre eigenen Verhaltensregeln, ihren eigenen Verhaltenskodex, der in Pulaaku wurzelt, dem Ethos der Selbstbeherrschung, der Geduld und der Wuerde. In der nordischen Welt bietet die Havamal, die Spruche des Hohen, eine bemerkenswert aehnliche Architektur praktischer Weisheit: Erkenne dich selbst, sprich bedacht, behandle deine Gaeste gut, begegne dem Tod mit Tapferkeit. Diese sind nicht dieselbe Tradition. Sie entstanden unabhaengig voneinander, auf verschiedenen Kontinenten, in verschiedenen Sprachen, unter Voelkern ohne gegenseitigen Kontakt. Und dennoch erkennen sie sich.

Diese Konvergenz ist kein Zufall. Der Philosoph Karl Jaspers identifizierte die Zeit von etwa 800 bis 200 v. Chr. als das Achsenzeitalter, eine Epoche, in der sich menschliches Denken unabhaengig voneinander und in mehreren Zivilisationen entscheidend in Richtung Innerlichkeit, Ethik und die Frage nach dem guten Leben wandte. Konfuzius in China, der Buddha in Indien, Zoroaster in Persien, die hebraeischen Propheten in Israel, die vorsokratischen Philosophen in Griechenland: Sie alle begannen zur gleichen Zeit, aehnliche Fragen zu stellen. Die Weisheitsliteratur der hebraeischen Bibel ist Teil dieses globalen Gespraeches.

Weisheit ist in diesem Sinne eine universale Technologie. Sie ist die destillierte Erfahrung der Menschheit, wie man das Leben gut gestaltet. Jede Kultur, die lange genug fortbesteht, entwickelt eine Version davon, weil jede Kultur, die dies versaeumt, sich selbst zerstoert. Das ausserordentliche Geschehen der letzten zweieinhalb Jahrtausende war jedoch die fortschreitende Verfeinerung und Systematisierung dieser Weisheitstraditionen zu umfassenden philosophischen und theologischen Systemen.

Das Christentum als Denkweise

Das Christentum, wie Johannes’ Prolog es darstellt, ist nicht in erster Linie ein Satz ritueller Verpflichtungen oder ein Rechtskodex. Es ist im Grundsatz ein Anspruch ueber die Beschaffenheit der Wirklichkeit und darueber, wie man ueber sie denken soll. Der Logos als das Vernunftprinzip hinter aller Schoepfung bedeutet, dass das Universum verstaendlich ist, eine innere Logik hat, und dass diese Logik persoenlich und relational ist. Die Menschwerdung des Logos bedeutet, dass die tiefste Wahrheit ueber die Wirklichkeit nicht abstrakt ist, sondern Fleisch angenommen, in die Geschichte eingetreten und einem Gesicht hat.

Die Symbole des katholischen Oesterreich, die dich in Graz umgeben, die Madonnen an Strassenkecken, die Kruzifixe in den Bergpassen, die gemeisselten Heiligen ueber Kirchentueren, die Fresken in den Jesuitenkirchen, sind nicht bloss dekorativ. Sie sind ein mnemonisches System. Sie sind Erinnerungen, an jedem Punkt des taeglichen Lebens installiert, um Geist und Vorstellungsvermogen auf eine bestimmte Weise zu orientieren, die Welt zu sehen. Katholische Kultur in ihrer besten Form ist eine Zivilisation, die auf dem Grundsatz des johanneischen Prologs beruht: dass die Wirklichkeit vom Licht des Logos durchdrungen ist.

Teil Zehn: Johannes’ hermeneutisches Muster

Aneignung des Erhabensten Denkens der Vergangenheit

Johannes’ Prolog begruendet ein Muster, dem die Kirche zwei Jahrtausende lang folgen sollte: die bewusste Aneignung des hoechsten verfuegbaren Gedankens der umgebenden Kultur, neu interpretiert und auf Jesus von Nazareth ausgerichtet. Johannes tut dies mit der Logos-Philosophie. Die Apologeten des zweiten Jahrhunderts, allen voran Justinus Martyr, tun es mit der griechischen Philosophie insgesamt und argumentieren, dass die Samen des Logos, der Logos spermatikos, unter den Philosophen verstreut waren. Origenes tut es mit der platonischen Metaphysik. Augustinus mit dem Neuplatonismus. Thomas von Aquin mit Aristoteles.

Dies ist weder intellektuelle Unehrlichkeit noch Synkretismus. Es ist die Entfaltung eines im Prolog selbst enthaltenen Anspruchs: Wenn der Logos, durch den alles gemacht wurde, Fleisch geworden ist, dann ist jede echte Weisheit, Schoenheit und Wahrheit irgendwo in der Schoepfung auf irgendeine Weise die seine. Die Kirche muss sich nicht dafuer entschuldigen, bei Platon Weisheit gefunden zu haben, weil Weisheit bei Platon eine Spur des Logos ist, den Johannes als Jesus identifiziert. Das ist genau Justinus Martyrs Argument.

Die Hermeneutik des Alten Testaments

Das gleiche Muster gilt fuer Johannes’ Umgang mit dem Alten Testament. Wenn Johannes mit ‘Im Anfang’ eroeffnet, zitiert er nicht bloss Genesis; er behauptet, dass die Geschichte, die er erzaehlen wird, die wahre Bedeutung der Genesis ist, eine Bedeutung, auf die die Genesis selbst hindeutete, ohne sie vollstaendig zu enthuellen. Dies ist der hermeneutische Zug, der spaeter Typologie genannt werden sollte: das Alte Testament nicht nur in seiner unmittelbaren historischen Bedeutung zu lesen, sondern in dem tieferen Muster, das es zeichnet.[22]

Der Einwand, dass diese Hermeneutik unzulaessig sei, weil die alttestamentlichen Stellen, die Johannes verwendet, unmittelbare historische Bedeutungen hatten und nicht im Hinblick auf Jesus geschrieben wurden, ist soweit korrekt. Psalm 22 wurde als persoenliche Klage verfasst. Jesaja 53 handelt von Israel oder einem ungenannten Knecht. Was Johannes mit diesen Texten tut, entspricht nicht einer reformerischen, literalistischen Hermeneutik. Aber was Johannes tut, ist aelter und flexibler als der reformatorische Literalismus: Er liest die Schriften so, wie Philo sie las, wie die alexandrinische Tradition sie las und wie die Qumrangemeinschaft am Toten Meer sie las.[23]

Und die Perspektive, die das Muster sichtbar macht, ist die Auferstehung. Nach Ostern las die fruehe Gemeinde die gesamten hebraeischen Schriften mit neuen Augen und fand uberall die Gestalt dessen, was geschehen war. Der Prolog des Johannes ist der theologische Hoehepunkt dieser Lektuere: eine Erklaerung, dass die Gestalt der Weisheit, die sich in Sprueche 8 vor Gott erfreute, die aus dem Mund des Allhoechsten in Sirach 24 hervorging, die ein Hauch von Gottes Kraft in der Weisheit Salomos war, die in 1 Henoch keine Wohnstatt fand, nun identifiziert, benannt und in der Geschichte verortet wurde.

Schluss: Das Wort, das Fleisch wurde

Es hat nie ein Dokument gegeben, das dem Prolog des Johannes gleicht. Er fasst in achtzehn Versen die intellektuelle Leistung von Jahrhunderten zusammen: die Weisheitspoesie Israels, die philosophische Raffinesse Alexandriens, die liturgische Tradition der aramaeischen Synagoge, den kosmologischen Ehrgeiz stoischen und platonischen Denkens und die universale menschliche Intuition, praesent von den nordischen Sagas bis zur Steppe der Fulani, dass Weisheit die tiefste Wirklichkeit ist und das Erlernen, nach ihr zu leben, die hoechste menschliche Aufgabe.

Und dann tut er, was keiner seiner Quellen vorschwebte. Er sagt: Dieser Logos, diese Weisheit, dieses Wort, durch das alles gemacht wurde, diese Gestalt, die unter so vielen Namen in so vielen Traditionen gesucht wurde, wurde Fleisch. Nicht eine geistige Emanation. Nicht ein philosophisches Prinzip. Nicht eine personifizierte Abstraktion. Fleisch. Sarx. Der zerbrechlichste und vergaenglichste Stoff, den die Sprache zur Verfuegung hat. Und er schlug sein Zelt unter uns auf, mit demselben Wort, das die Septuaginta fuer die Schekhinah in der Wueste verwendet.

Das im Prolog aufgestellte Muster, die Aneignung alten Weisheitsgutes im Dienst einer neuen Verkuendigung, wurde zum Muster der christlichen Geisteskultur fuer zwei Jahrtausende. Jeder grosse Theologe, der folgte, von Justinus ueber Origenes zu Augustinus und Thomas von Aquin, tat, was Johannes tat: das erhabenste verfuegbare Denken aufzugreifen, seine echte Leistung zu wuerdigen und es auf den Anspruch auszurichten, dass das Wort Fleisch wurde. Der christliche Kalender, die katholische Bildkultur, die grossen gotischen Kathedralen, das Kirchenjahr mit seiner jaehrlichen Reise durch Dunkel und Licht, all das sind Erweiterungen der Logik des Prologs in Stein, Zeit und taegliches Leben.

Was das Christentum von anderen Weisheitstraditionen unterscheidet, zumindest wie Johannes es darstellt, ist nicht, dass es bessere Regeln oder eine praezisere Metaphysik hat. Es ist die Behauptung, dass das Objekt aller Weisheit, der Logos, der alle Dinge ordnet, die Sophia, die bei der Schoepfung neben Gott war, das Wort, das das Universum ins Sein gerufen hat, sich in einer Form in die Welt gesprochen hat, die beruehrt, befragt und nachgefolgt werden kann. Das ist die Verkuendigung, die der Prolog macht. Alles andere ist Kommentar.

_______________

Literaturverzeichnis

[1]  Irenaeus von Lyon. Adversus Haereses [Gegen die Haeresien], Buch III.1.1. um 180 n. Chr. Standardenglische Uebersetzung in: Alexander Roberts und James Donaldson (Hrsg.), Ante-Nicene Fathers, Bd. 1 (Edinburgh: T&T Clark, 1867).

[2]  Brown, Raymond E. The Gospel According to John, 2 Bde. Anchor Bible Commentary. New York: Doubleday, 1966-1970.

[3]  Brown, Raymond E. The Community of the Beloved Disciple. New York: Paulist Press, 1979.

[4]  Brown, Raymond E. The Gospel According to John, Bd. 1, S. 18. Anchor Bible Commentary. New York: Doubleday, 1966.

[5]  Bultmann, Rudolf. Das Evangelium des Johannes. Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1941.

[6]  Charlesworth, James H. (Hrsg.). John and the Dead Sea Scrolls. London: Geoffrey Chapman, 1972. Auch: Ringgren, Helmer. The Faith of Qumran. Philadelphia: Fortress Press, 1963.

[7]  Kaesemann, Ernst. ‘Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs.’ In: Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 2. Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1964. Auch: Ruckstuhl, Eugen. Die literarische Einheit des Johannesevangeliums. Freiburg: Paulus, 1951.

[8]  Philo von Alexandrien. De Confusione Linguarum [Ueber die Verwirrung der Sprachen], 146-47. In: The Works of Philo. Uebers. C.D. Yonge. Peabody, MA: Hendrickson, 1997.

[9]  Philo von Alexandrien. De Agricultura [Ueber die Landwirtschaft], 51. In: The Works of Philo. Uebers. C.D. Yonge. Peabody, MA: Hendrickson, 1997.

[10]  Philo von Alexandrien. De Somniis [Ueber die Traeume], I.229-230. In: The Works of Philo. Uebers. C.D. Yonge. Peabody, MA: Hendrickson, 1997. Auch: Bird, Michael F. Jesus Among the Gods: Early Christology in the Greco-Roman World. Waco, TX: Baylor University Press, 2022, S. 133-137.

[11]  Edersheim, Alfred. Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias. 2 Bde. London: Longmans Green, 1883. Anhang 2: Philo von Alexandrien und die rabbinische Theologie.

[12]  Long, A.A. und D.N. Sedley. The Hellenistic Philosophers, Bd. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, S. 158-175 (Stoische Physik und der Logos).

[13]  Ronning, John. The Jewish Targums and John’s Logos Theology. Peabody, MA: Hendrickson, 2010.

[14]  Encyclopaedia Britannica, Stichwort ‘Ephesus.’ Encyclopaedia Britannica Online, 2024.

[15]  Ligonier Ministries / Stephen Nichols. ‘Two Disciples of John: Polycarp.’ 5 Minutes in Church History. Auch: Justinus Martyr. Dialog mit Tryphon, um 155 n. Chr.

[16]  Trebilco, Paul. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004.

[17]  Irenaeus von Lyon. Adversus Haereses, III.3.4, der Bericht des Polykarp ueber Johannes und Cerinthus in den Badehaeusern.

[18]  Irenaeus von Lyon. Brief an Florinus, bewahrt in Eusebius, Historia Ecclesiastica, V.20.4-8.

[19]  Paulus. Brief an die Galater, 1,18-19 und 2,1-10.

[20]  Apostelgeschichte 15. Das Apostelkonzil. Auch: Encyclopaedia Britannica, Stichwort ‘Council of Jerusalem,’ 2024.

[21]  Cashford, Jules. ‘The Myth of the Goddess and the Divine Feminine.’ In: McDermott, Robert A. und V.A. Bhattacharya (Hrsg.). Philo-Sophia: Wisdom Goddess Traditions. California Institute of Integral Studies, 2003.

[22]  Duncan, Austin W. ‘Allegory vs Typology in Patristic Exegesis.’ austinwduncan.com, Maerz 2026. Auch: Theopedia, Stichwort ‘Biblical Typology.’

[23]  CopticChurch.net. ‘The School of Alexandria, Part 1, Ch. 3: Allegorical Interpretation of Scripture.’