Von Eben van Tonder, 28. Mai 2026

1. Einleitung

Alfred Edersheim war ein in Wien geborener Bibelwissenschaftler, dessen Werk seit dem späten neunzehnten Jahrhundert ohne Unterbrechung im Druck geblieben ist. Er nahm eine ungewöhnliche Stellung in der viktorianischen religiösen Gelehrsamkeit ein, weil er in die jüdische Gemeinde Wiens hineingeboren wurde, in seinen frühen Zwanzigerjahren zum Christentum konvertierte und seine tiefe rabbinische Gelehrsamkeit auf die historische Erforschung des Neuen Testaments anwandte. Sein Hauptwerk, The Life and Times of Jesus the Messiah, im Jahr 1883 veröffentlicht, wird von Fachleuten bis heute als eine der gründlichsten Behandlungen des Themas aus dem neunzehnten Jahrhundert angesehen.

Dieses Dokument legt die nachgewiesenen Tatsachen seines Lebens, seine religiöse und intellektuelle Prägung sowie die Hauptlinien seines akademischen Schaffens dar. Es geht dann zu einer größeren Frage über, die der Fall Edersheim eröffnet. Sein Werk ist die vollständigste Anwendung der reformierten und konservativen deutsch-protestantischen Methode auf den historischen Jesus im neunzehnten Jahrhundert. Beim ersten Lesen scheint es die christliche Botschaft durch strenge Wissenschaft zu beweisen. Die in den späteren Abschnitten dieses Dokuments durchgeführte nähere Untersuchung zeigt etwas anderes. Edersheims Werk ist eine schöne logische Erweiterung einer bestimmten Auslegungsmethode, mit großer Gelehrsamkeit angewandt, die aber stets von vorausgehenden Festlegungen ausgeht, welche die Methode selbst nicht begründen kann.

Der Fall Edersheim wird damit zu einem Diskussionspunkt darüber, wie Voraussetzungen oder Postulate ein Glaubenssystem definieren. Dieselbe historisch-grammatische Methode, mit der Edersheim die rabbinische Welt der Evangelien rekonstruierte und alttestamentliche Vorausbilder Christi identifizierte, kann, konsequent und ohne das Postulat der übernatürlichen Inspiration angewandt, auch zur Leugnung jedes übernatürlichen Anspruchs des Neuen Testaments und zur Reduzierung Jesu von Gott auf einen Menschen führen. Edersheim und Strauß arbeiteten mit demselben Werkzeugkasten. Sie kamen zu entgegengesetzten Schlussfolgerungen. Der Unterschied zwischen ihnen liegt nicht in der Methode, sondern in den vorgängigen Festlegungen, die jeder an die Quellen heranträgt.

Das Dokument ist in drei Bewegungen gegliedert. Die erste, in den Abschnitten 2 bis 6, legt die biographischen Daten dar, vom katholisch-habsburgischen Umfeld seiner Wiener Jugend über seine Erziehung an der Talmud-Tora-Schule, seine Bekehrung unter der Pester Mission von John Duncan, seine theologische Ausbildung am New College Edinburgh und an der Universität Berlin unter Hengstenberg und Neander bis hin zu seiner pastoralen und akademischen Laufbahn in Großbritannien. Die zweite, in Abschnitt 7, behandelt seine wichtigsten akademischen Werke. Die dritte, in Abschnitt 8, untersucht seine Methode, seine eingestandenen Voraussetzungen, die vorreformatorischen Wurzeln seiner Hermeneutik, den Lutherfall als Beispiel dafür, wie ein konfessioneller Rahmen in den Text einer Übersetzung eintritt, sowie den Fortgang von Luther über Edersheim bis zur Princetoner Lehre der Inerranz. Die abschließenden Abschnitte befassen sich mit seinen letzten Jahren und bieten eine abschließende Würdigung.

2. Geburt, Familie und frühe Bildung in Wien

Edersheim wurde am 7. März 1825 in Wien geboren. Sein Vater Marcus Edersheim war Bankier und ursprünglich aus den Niederlanden gekommen. Seine Mutter Stéphanie, geborene Beifuss, gehörte einer angesehenen Frankfurter Familie an. Das Dictionary of National Biography vermerkt, dass der Haushalt kultiviert und wohlhabend war und dass Englisch die im Hause übliche Sprache war. Aufgrund dieser häuslichen Gewohnheit beherrschte der junge Edersheim das Englische bereits in sehr frühen Jahren fließend. Diese sprachliche Grundlage erwies sich später als entscheidend für seine Laufbahn in Großbritannien.

2.1 Der katholisch-habsburgische Kontext

Das Wien, in das Edersheim hineingeboren wurde, war die Hauptstadt eines konfessionell-katholischen Staates. Das österreichische Kaiserreich unter Kaiser Franz I., nach 1835 unter Ferdinand I., wurde in der Praxis von Klemens von Metternich als Staatskanzler von 1821 bis 1848 regiert. Das politische und religiöse Klima war jenes der Restauration. Die römisch-katholische Kirche hatte die Stellung der Staatsreligion inne. Protestantischer Gottesdienst war zwar geduldet, unterlag aber erheblichen Einschränkungen, und die volle rechtliche Gleichstellung nichtkatholischer Christen wurde erst mit dem Protestantenpatent von 1861 erreicht, lange nachdem Edersheim das Land verlassen hatte.

Die Stellung der jüdischen Gemeinde war durch das von Kaiser Joseph II. im Jahr 1782 erlassene Toleranzpatent geregelt. Dieses Edikt hatte den Juden eingeschränkte Aufenthaltsrechte, den Zugang zu bestimmten Gewerben und Berufen sowie den Zugang zu öffentlichen Schulen und Universitäten gewährt. Es verlieh ihnen nicht die volle Staatsbürgerschaft und legte dem jüdischen religiösen Leben eine Reihe physischer und symbolischer Einschränkungen auf. Die sichtbarste davon war die Regel, dass nur römisch-katholische Gotteshäuser mit Fassaden direkt an öffentlichen Straßen gebaut werden durften. Synagogen mussten in gewöhnlichen Häuserblöcken verborgen werden. Die volle bürgerliche Gleichstellung der Juden der österreichisch-ungarischen Monarchie wurde erst 1867 gewährt, mehr als zwanzig Jahre, nachdem Edersheim Wien verlassen hatte.

Dies bedeutet, dass das Wien der Jugend Edersheims eine Stadt war, in der die katholische Religion in den öffentlichen Raum, in den Kalender der staatlichen Feiertage, in den Lehrplan der öffentlichen Schulen und in die Architektur der Straßen selbst eingeschrieben war. Ein begabter jüdischer Junge aus einer kultivierten Bankiersfamilie konnte sich innerhalb dieser katholischen öffentlichen Ordnung bewegen, doch tat er dies als Angehöriger einer geduldeten und nicht einer vollständig anerkannten Gemeinschaft.

2.2 Das Gymnasium

Die biographischen Quellen geben den Namen des Gymnasiums, das Edersheim besuchte, nicht an. Das Dictionary of National Biography hält lediglich fest, dass er teils im Gymnasium, teils in der mit der Synagoge verbundenen jüdischen Schule unterrichtet wurde. Im Wien der 1830er Jahre war das Gymnasialsystem die übliche humanistische Sekundarschule, nach dem Vorbild der preußischen und österreichischen Reformen der theresianischen und josephinischen Zeit gestaltet. Der Abschluss des Gymnasiums mit der Maturaprüfung war der einzige reguläre Weg zur Universität Wien.

Der Lehrplan des Gymnasiums dieser Zeit war stark klassisch ausgerichtet. Er konzentrierte sich auf Latein und Griechisch, mit Mathematik, Geschichte, Geographie und Naturwissenschaften als Nebenfächern. Der Religionsunterricht war Pflichtbestandteil des Lehrplans. Jüdische Schüler wurden in der Regel vom katholischen Religionsunterricht befreit und erhielten ihren Religionsunterricht gesondert, entweder an der Synagogenschule oder privat. Das weitere kulturelle Umfeld der Schule blieb jedoch katholisch. Der Schulkalender folgte den katholischen Festtagen. Viele Lehrer waren selbst in katholischen Seminaren oder in Fakultäten ausgebildet worden, die einen katholisch-theologischen Charakter behielten. Die intellektuellen Gewohnheiten des Gymnasiums, nämlich das sorgfältige Lesen lateinischer und griechischer Texte unter eingehender grammatischer und rhetorischer Analyse, waren direktes Erbe der Jesuitischen ratio studiorum, welche die österreichische Sekundarbildung vom sechzehnten Jahrhundert bis zur Aufhebung des Jesuitenordens 1773 geprägt hatte und die Struktur des Gymnasiums lange darüber hinaus beeinflusste.

In den zentralen Bezirken Wiens war die älteste und angesehenste Einrichtung dieser Art das Akademische Gymnasium, 1553 von den Jesuiten gegründet, das seine Stellung als Hauptgymnasium Wiens während des gesamten neunzehnten Jahrhunderts behielt. Die biographische Überlieferung bestätigt nicht, ob Edersheim diese bestimmte Schule besuchte. Welches Gymnasium er auch besuchte, er erhielt dort eine durchaus klassische Ausbildung in Latein und Griechisch und Berührung mit den philologischen Lesemethoden, die das habsburgische Bildungssystem aus seinen katholischen und jesuitischen Ursprüngen ererbt hatte.

2.3 Die jüdische Schule und der Stadttempel

Edersheims jüdische religiöse Erziehung erfolgte laut Dictionary of National Biography an einer mit einer Synagoge verbundenen Talmud-Tora-Schule. In Wien der 1830er Jahre war die zentrale Einrichtung des jüdischen religiösen Lebens der Stadttempel in der Seitenstettengasse, eingeweiht am 9. April 1826, im Jahr nach Edersheims Geburt. Der Stadttempel war die einzige amtlich anerkannte Synagoge Wiens unter den Bestimmungen des Toleranzpatents und war, gemäß dem Verbot von Synagogenfassaden, als ovaler neoklassizistischer Bau von Joseph Kornhäusel innerhalb eines Häuserblocks in der Seitenstettengasse verborgen errichtet worden.

Die maßgebliche religiöse Figur am Stadttempel während Edersheims Schulzeit war Isaac Noah Mannheimer, der ab 1824 als erster Prediger der Gemeinde wirkte. Mannheimer hatte entwickelt, was als Mannheimer Gottesdienstordnung oder Wiener Ritus bekannt wurde. Dies war eine gemäßigte Reform der aschkenasischen Praxis, die die hebräische Liturgie, die Beschneidung und die traditionellen Gebete für die Wiederherstellung Zions beibehielt, jedoch gewisse modernisierende Elemente einführte, nämlich eine Predigt in der Volkssprache, Gewänder für den Vorbeter sowie die Verlegung des Vorlesepults an den vorderen Bereich vor der Torahlade. Neben Mannheimer wirkte der Kantor Salomon Sulzer aus Hohenems, dessen musikalische Vertonungen teilweise von Franz Schubert bearbeitet worden waren. Mannheimers Leistung bestand darin, die Wiener Gemeinde durch eine Verbindung von Reformbestrebungen und traditionellen Bindungen zusammenzuhalten, und sein Bibelkommentar zu Genesis und Exodus, veröffentlicht 1834 und 1835, gibt einen guten Eindruck von der Art der biblischen Auslegung, welche die Kinder der Gemeinde in jenen Jahren von der Kanzel hörten.

Edersheims religiöse Schulbildung fand somit in der disziplinierten und kulturell gemäßigten Atmosphäre der Stadttempel-Gemeinde Mannheimers statt, nicht in einer streng traditionellen und nicht in einer strikt reformierten Umgebung. Er erlernte Hebräisch, den Pentateuch, die klassischen rabbinischen Kommentatoren und wahrscheinlich die grundlegenden Traktate der Mischna und des Talmud, und zwar in einer jüdischen Einrichtung, die zugleich der Bewahrung der Tradition und der Auseinandersetzung mit der umgebenden deutschsprachigen Kultur verpflichtet war. Dieses Muster disziplinierter Auseinandersetzung mit beiden Welten sollte zum methodischen Markenzeichen seines späteren akademischen Werkes werden.

2.4 An der Universität Wien

Im Jahr 1841, im Alter von sechzehn Jahren, trat Edersheim als Student der Philosophie und Geschichte in die Universität Wien ein. Die biographische Notiz bei hymntime hält fest, dass er der erste Jude war, der an der Universität Wien Preise erhielt, eine bemerkenswerte Auszeichnung angesichts des damals noch unvollständigen rechtlichen Status der jüdischen Gemeinde.

Sein Studium in Wien wurde durch einen plötzlichen Umschwung in den Familienverhältnissen unterbrochen. Sein Vater erlitt eine Erkrankung und schwere finanzielle Verluste, und Alfred war gezwungen, die Universität vor Abschluss seines Studiums zu verlassen. Er musste sich selbst unterhalten, und zu diesem Zweck wanderte er nach Pest in Ungarn aus, wo er begann, Sprachen zu unterrichten.

2.5 Katholische Einflüsse auf seine Prägung

Die verfügbaren biographischen Quellen verzeichnen keinen katholischen Lehrer, Priester oder theologisches Werk, das eine persönliche Rolle in Edersheims religiöser Entwicklung gespielt hätte. Seine Bekehrung erfolgte zu einem schottisch-presbyterianischen Missionar, nicht zu einem katholischen Priester, und sein späterer konfessioneller Weg führte ihn durch die Free Church of Scotland, die englische Presbyterianische Kirche und schließlich die Church of England, von denen keine eine katholische Gemeinschaft ist.

Der Einfluss des katholischen Umfelds seiner Erziehung war jedoch indirekt und strukturell statt persönlich. Erstens war die humanistische klassische Bildung des Wiener Gymnasiums, die ihm seine Beherrschung des Lateinischen und Griechischen und seine philologische Methode vermittelte, selbst ein Überbleibsel der jesuitischen ratio studiorum und trug die Spuren katholischer geistiger Tradition. Zweitens mag seine lebenslange Sensibilität für die rituellen, liturgischen und institutionellen Dimensionen der Religion, die sich später in seinem großen Werk über den Tempel und seine Dienste zeigte, etwas seiner frühen Berührung mit einer öffentlichen katholischen Kultur verdanken, in der religiöse Praxis unverhohlen sichtbar und feierlich war. Drittens lässt seine spätere Aufnahme in die Church of England im Jahr 1875, die ihn in eine Gemeinschaft stellte, die innerhalb eines protestantischen Rahmens eine erkennbar katholische liturgische und sakramentale Tradition bewahrte, auf eine Vorliebe für zeremoniellen Gottesdienst schließen, die er weder in der Free Church of Scotland noch in der englischen Presbyterianischen Kirche vollständig befriedigt gefunden hatte.

Die doktrinellen und methodischen Einflüsse auf Edersheim waren jüdisch, schottisch-reformiert und konservativ-deutsch-protestantisch. Der weitere kulturelle und ästhetische Rahmen, in dem seine frühe Empfindsamkeit geformt wurde, war jener des habsburgisch-katholischen Wien.

3. Bekehrung zum Christentum

Die entscheidende Wendung in seinem religiösen Leben trat in Pest ein. Die Kirche von Schottland hatte 1841 eine Mission unter den Juden von Pest eingerichtet, nach den Empfehlungen der Palästina-Delegation der Kirche von Schottland von 1839 unter der Leitung von Andrew Bonar und Robert Murray McCheyne. Das Komitee der Kirche von Schottland für die Judenmission ernannte John Duncan am 7. Oktober 1840 zu seinem ersten Missionar, und er machte sich 1841 nach Pest auf. Die Mission wurde in Ungarn von Erzherzogin Maria Dorothea, der Gemahlin des Palatins und Tochter des Königs von Württemberg, unterstützt und arbeitete unter ihrem Schutz offen in der ungarischen Hauptstadt.

Duncan war ein Hebraist von beachtlicher Gelehrsamkeit, der zum Teil wegen seiner Beherrschung der rabbinischen Quellen berufen worden war. Das Dictionary of National Biography vermerkt, dass seine Bildung und sein Charakter in Pest großes Aufsehen erregten, dass viele Pfarrer der ungarischen reformierten Kirche durch ihn beeinflusst wurden und dass sogar einige römisch-katholische Priester seine Vorträge besuchten. Sein Haus stand jüdischen Besuchern offen, und die christliche Lehre wurde im ausgedehnten Gespräch und nicht im konfrontativen Predigen vermittelt. Er wurde 1843 nach Edinburgh zurückberufen, um den Lehrstuhl für Hebräisch und orientalische Sprachen am New College zu übernehmen, der Theologiehochschule der neu gegründeten Free Church of Scotland.

Edersheim trat in diesen missionarischen Kreis ein, während er seinen Lebensunterhalt durch Sprachunterricht bestritt. Die biographischen Quellen, einschließlich des Dictionary of National Biography und der Memoir of Adolph Saphir von Gavin Carlyle, zählen Edersheim zu den bemerkenswertesten Konvertiten der Pester Mission. Er wurde unter Duncans Einfluss getauft und schloss sich eng zwei weiteren Schlüsselfiguren der Mission an, nämlich der Familie Saphir aus Pest und Alexander Tomory. Israel Saphir, ein angesehener Kaufmann in der jüdischen Gemeinde von Pest, wurde selbst zusammen mit seiner Frau und seinen Töchtern sowie seinem Sohn Adolph im Juni 1843 getauft. Adolph Saphir, damals erst elf Jahre alt, wurde zu Edersheims engstem Freund und blieb es lebenslang. Er studierte später gemeinsam mit Edersheim in Edinburgh und Berlin und wurde ein bekannter presbyterianischer Pfarrer und Bibelausleger in London.

Als Duncan 1843 nach Edinburgh zurückberufen wurde, verließen Edersheim und Adolph Saphir Pest gemeinsam mit ihm und begleiteten ihn nach Schottland. Die Pester Mission John Duncans bedeutet daher nicht nur den Augenblick der persönlichen Bekehrung Edersheims, sondern auch den Augenblick, in dem er Teil eines kleinen, äußerst engagierten Netzwerks hebräisch-christlicher Gelehrter wurde, die unter schottisch-presbyterianischer Schirmherrschaft ausgebildet wurden. Dieses Netzwerk sollte die soziale und intellektuelle Welt seiner gesamten weiteren Laufbahn prägen.

4. Theologische Ausbildung in Edinburgh und Berlin

In Schottland trat Edersheim in das New College in Edinburgh ein, die Theologische Hochschule der erst kurz zuvor gegründeten Free Church of Scotland, die sich in der Disruption von 1843 von der Established Church of Scotland abgespalten hatte. Das College war das akademische Zentrum der schottisch-reformierten Theologie. Dort wurde er von John Duncan selbst unterrichtet, der 1843 aus Pest zurückgekehrt war, um den Lehrstuhl für Hebräisch und orientalische Sprachen zu übernehmen. Duncan war ein Hebraist mit besonderem Interesse an der rabbinischen Literatur, und sein Unterricht bestärkte Edersheim in dem Wert, das Neue Testament durch die hebräischen und aramäischen Quellen der jüdischen Tradition anzugehen. Der schottisch-reformierte Rahmen verschaffte Edersheim eine konfessionelle Verpflichtung zur historischen Verlässlichkeit und zur theologischen Einheit der kanonischen Schriften.

Aus Edinburgh begab er sich an die Universität Berlin. Mehrere biographische Quellen, einschließlich des Eintrags der Oxford Chabad Society und der Zusammenfassung des Reformed-Churchmen-Archivs, stellen ausdrücklich fest, dass er bei Ernst Wilhelm Hengstenberg, August Neander und anderen studierte. Diese beiden Namen kennzeichnen die besondere Form deutscher Bibelwissenschaft, die ihn prägte. Die folgenden Abschnitte beschreiben das weitere deutsche theologische Umfeld der 1840er Jahre und die spezifischen Positionen seiner Berliner Lehrer.

4.1 Der Stand der deutschen Bibelwissenschaft in den 1840er Jahren

Die deutschen Universitäten des frühen neunzehnten Jahrhunderts waren das internationale Zentrum dessen geworden, was später als historisch-kritische Methode bezeichnet wurde. Diese Methode behandelte die Bibel als eine Sammlung antiker Dokumente, die mit denselben philologischen und historischen Werkzeugen zu analysieren waren, die für jeden anderen antiken Text verwendet werden. Ihre Wurzeln lagen im Rationalismus des späten achtzehnten Jahrhunderts, in der philologischen Revolution der klassischen Studien in Göttingen und Halle sowie im philosophischen Idealismus von Hegel und Schelling. In den 1840er Jahren fand sich der provokanteste Ausdruck dieses Ansatzes an der Universität Tübingen, wo Ferdinand Christian Baur eine Schule der neutestamentlichen Kritik um ein hegelianisches Modell historischer Entwicklung herum aufgebaut hatte. Baur vertrat die Ansicht, dass das frühe Christentum aus dem Konflikt zwischen einem petrinischen Judenchristentum und einem paulinischen Heidenchristentum hervorgegangen sei und dass die kanonischen Bücher entsprechend ihrer Stellung in diesem dialektischen Ringen neu zu datieren und neu zu klassifizieren seien.

Baurs berühmtester Schüler, David Friedrich Strauß, hatte 1835 und 1836 Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet veröffentlicht. Strauß behandelte die Evangelienerzählungen als Mythen in geschichtlichem Gewande, das heißt als religiöse Vorstellungen, die in eine erzählerische Form zurückprojiziert seien, und er bestritt die Geschichtlichkeit der meisten übernatürlichen Elemente der Evangelien. Sein Buch verursachte einen kontinentalen Skandal und machte die Frage nach dem historischen Jesus zu einem der am heftigsten umstrittenen Themen der europäischen Theologie. Als Edersheim Mitte der 1840er Jahre in Berlin ankam, befand sich die Tübinger Schule auf dem Höhepunkt ihres Einflusses, und die Frage, wie auf sie zu reagieren sei, war das zentrale methodische Problem der protestantischen Theologie in Deutschland.

4.2 Hengstenberg und die Verteidigung der messianischen Weissagung

Ernst Wilhelm Hengstenberg, geboren 1802 und seit 1828 Professor der Theologie in Berlin, war der führende konservativ-lutherische Gegner der rationalistischen und der Tübinger Schule. Er hatte 1827 die Evangelische Kirchenzeitung gegründet und benutzte sie zur Verteidigung der konfessionell-lutherischen Orthodoxie gegen die rationalistische Kritik. Sein bedeutendstes wissenschaftliches Werk war die Christologie des Alten Testaments, zunächst von 1828 bis 1835 erschienen und in zweiter Auflage von 1854 bis 1857 überarbeitet. Das Buch entwickelte Vers für Vers eine Verteidigung der traditionellen christlichen Lesung der messianischen Weissagungen des Alten Testaments. Hengstenberg vertrat die Ansicht, dass die Vorhersagen eines kommenden Messias im Pentateuch, in den Psalmen und bei den Propheten echte prophetische Vorhersagen Jesu Christi seien und dass die apostolische Auslegung dieser Texte im Neuen Testament philologisch und historisch tragfähig sei.

Seine Methode war streng philologisch. Er arbeitete jede umstrittene Stelle im hebräischen Original durch, sichtete die rabbinischen und patristischen Auslegungen, prüfte die rationalistischen Alternativen Zeile für Zeile und verteidigte dann seine eigene Lesung mit Verweis auf die grammatischen und lexikalischen Belege. Die Liste der in der Christologie behandelten Gewährsmänner umfasst Hitzig, Hofmann, die Septuaginta, den Talmud, Theodoret und den Sohar, was einen guten Eindruck von der Breite seines philologischen Spektrums vermittelt. Diese Methode hinterließ einen tiefen Eindruck bei Edersheim. Das Argument aus rabbinischen Parallelen, die Heranziehung der Septuaginta als frühjüdischer Zeuge für den hebräischen Text und die Bereitschaft, sich unmittelbar mit der talmudischen Auslegung auseinanderzusetzen, wurden allesamt zu Standardmerkmalen von Edersheims späterem Werk.

4.3 Neander und die einfühlende Methode in der Kirchengeschichte

August Neander, geboren 1789, hatte von 1813 bis zu seinem Tod 1850 den ersten Lehrstuhl für Kirchengeschichte an der Universität Berlin inne. Er war selbst ein Konvertit vom Judentum zum Christentum, geboren als David Mendel und bei seiner Taufe 1806 unter dem neuen Namen Neander, was „neuer Mensch“ bedeutet. Die biographische Parallele zu Edersheim ist offensichtlich. Neander war ein Schüler Friedrich Schleiermachers in Berlin gewesen und hatte Schleiermachers Betonung des religiösen Gefühls zu einer eigenständigen Methode des historischen Schreibens fortentwickelt. Er prägte einen Ansatz, der auf dem beruhte, was spätere Autoren romantisch-christliche Einfühlung genannt haben. Sein lateinisches Lieblingsmotto, Pectus est quod theologum facit, „das Herz ist es, was den Theologen macht“, fasste den Grundsatz zusammen, dass historisches Verständnis der christlichen Vergangenheit nicht nur philologische Genauigkeit, sondern auch ein inneres Mitempfinden mit dem religiösen Leben der Personen und Gemeinschaften erforderte, die untersucht wurden.

Neanders Vorgehen bestand darin, die genaue Lektüre der Primärquellen mit biographischer Rekonstruktion zu verbinden. Seine wichtigsten historischen Monographien behandelten einzelne Gestalten, nämlich Julian den Abtrünnigen, Bernhard von Clairvaux, Johannes Chrysostomus und Tertullian, jeweils als Fenster zum religiösen Leben der größeren Epoche. Seine Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, eine mehrbändige Gesamtgeschichte der christlichen Kirche, wandte dieselbe Methode in größerem Maßstab an. Er stellte sich entschieden gegen die rationalistische Kritik des Neuen Testaments und veröffentlichte 1837 ein Leben Jesu in direkter Antwort auf Strauß, in dem er die Ansicht vertrat, dass die Evangelien als historisch verlässlich gelesen werden können, wenn ihnen mit der richtigen Verbindung von philologischer Sorgfalt und religiösem Mitempfinden begegnet wird. Neanders Ansatz lieferte Edersheim ein Vorbild für die Verbindung von wissenschaftlicher Strenge und konfessioneller Bindung und befreite ihn von der falschen Alternative zwischen Frömmigkeit und Gelehrsamkeit.

4.4 Wie Berlin sich von Edersheims früherer Ausbildung unterschied

Edersheim hatte zwei förmliche Ausbildungen bereits hinter sich, bevor er nach Berlin kam. Die erste war seine jüdisch-religiöse Erziehung an der Talmud-Tora-Schule in Wien, die ihm unmittelbaren Zugang zur hebräischen Bibel, zur Mischna, zum Talmud und zu den klassischen mittelalterlichen Kommentatoren verschafft hatte. Diese Ausbildung war intensiv gewesen, aber weitgehend binnenrabbinisch. Sie ordnete die Texte nicht in einen weiteren historischen Rahmen ein und stellte keine vergleichenden oder philologischen Fragen nach Ursprung und Entwicklung der Dokumente selbst. Die zweite war seine schottisch-reformierte Ausbildung am New College in Edinburgh, die ihm einen konfessionellen und dogmatischen Rahmen für die Lektüre der Bibel als christliche Schrift geliefert hatte, jedoch noch nicht das technische Instrumentarium der historischen Wissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts.

Berlin verschaffte ihm drei Dinge, welche keine seiner beiden früheren Ausbildungen geliefert hatte. Das erste war die historisch-kritische Methode selbst, in der konservativen Form, in der sie von Hengstenberg und Neander vertreten wurde. Er lernte, jeden biblischen Text als ein Dokument mit bestimmtem Datum, Autor, Adressatenkreis und Sitz im Leben zu behandeln und sich mit der Fachliteratur über textliche Varianten, philologische Streitfragen und historische Zusammenhänge auseinanderzusetzen. Das zweite war ein arbeitsfähiges Verständnis dafür, wie die rabbinischen Quellen innerhalb eines vergleichenden historischen Arguments und nicht nur innerhalb einer binnenreligiösen Erörterung herangezogen werden können. Hengstenbergs Christologie hatte gezeigt, wie talmudisches Material neben Septuaginta-Lesungen und patristischen Auslegungen zu einem einzigen philologischen Argument verarbeitet werden kann. Das dritte war Neanders Modell biographischer und einfühlender Rekonstruktion, das Edersheims spätere Entscheidung prägen sollte, sein großes Werk in der Form eines Lebens Jesu zu verfassen, das in die rabbinische Welt eingebettet ist.

4.5 Wie der deutsche Einfluss seine spätere Methode prägte

Die Methoden, die Edersheim in seinen reifen Werken anwandte, lassen sich auf bestimmte Elemente seiner Berliner Ausbildung zurückführen. Die Struktur von The Life and Times of Jesus the Messiah, in der jede Evangelienperikope neben parallelem rabbinischem Material ausgelegt wird, spiegelt eine Verbindung von Hengstenbergs philologischer Praxis und Neanders einfühlend-biographischer Methode wider. Die einleitenden Bände von The Life and Times eröffnen mit ausführlichen Hintergrundkapiteln über das jüdische religiöse und gesellschaftliche Leben unter den Römern, die dem Neanderschen Grundsatz folgen, dass historisches Verständnis ein inneres Mitempfinden mit dem religiösen Kontext erfordert. Die ausführliche Rekonstruktion des Tempelrituals in The Temple, gestützt auf die Mischnatraktate Tamid, Joma und Middot, wendet dieselbe philologische Methode an, die Hengstenberg auf die alttestamentlichen Weissagungen angewandt hatte, nun aber gerichtet auf die praktischen religiösen Einrichtungen der Zeit des Zweiten Tempels.

Edersheim übernahm aus Berlin auch eine klare Stellungnahme zum zentralen methodischen Streit der Bibelwissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts. Er stellte sich auf die Seite Hengstenbergs und Neanders gegen Strauß und Baur. Er nahm die historische Verlässlichkeit der Evangelienerzählungen an, verteidigte die Echtheit der messianischen Weissagungen des Alten Testaments und wies die hegelianische Rekonstruktion des frühen Christentums als dialektischen Konflikt zwischen petrinischen und paulinischen Fraktionen zurück. Er nahm diese konservative Position jedoch nicht ein, indem er den kritischen Apparat ignorierte. Er war in diesem Apparat von Männern ausgebildet worden, die ihre Karriere auf die unmittelbare Auseinandersetzung mit der rationalistischen Kritik gegründet hatten, und er trug diese Auseinandersetzung in sein eigenes Werk hinein. Dies unterscheidet ihn von zeitgenössischen angelsächsischen Bibelautoren, die entweder unwissend gegenüber der deutschen Kritik oder ihr feindlich waren. Edersheim kannte die Kritik von innen, da er bei ihren fähigsten konservativen Gegnern gesessen hatte, und er konnte den rationalistischen Schlussfolgerungen auf philologischer und nicht nur auf dogmatischer Grundlage entgegentreten.

5. Missionarische und seelsorgerische Tätigkeit

Edersheim begann seinen Dienst als Missionar unter jüdischen Gemeinden in Rumänien. Er predigte etwa ein Jahr lang in Jassy unter Juden und unter der deutschsprachigen Bevölkerung der Region. Anschließend kehrte er nach Großbritannien zurück. 1848 wurde er Pfarrer an der Old Aberdeen Church, wo er zwölf Jahre lang blieb. Während dieser Zeit in Aberdeen war er als Übersetzer deutscher theologischer Werke ins Englische tätig und verfasste seine erste bedeutende historische Studie, The History of the Jewish Nation from the Fall of Jerusalem to the reign of Constantine the Great, veröffentlicht 1857.

Gesundheitliche Probleme zwangen ihn schließlich, Aberdeen zu verlassen. Er zog in das mildere Klima von Torquay an der Südküste Englands, wo er 1862 die St Andrew’s Presbyterian Church gründete. 1875 wechselte er die Konfession und trat in die Church of England ein. Er wurde in der Church of England zum Diakon und zum Priester geweiht und diente kurze Zeit als Curate an der Abbey Church in Christchurch, Hampshire. Von 1876 bis 1882 war er Vikar von Loders in Dorset.

6. Oxford und die späte akademische Zeit

1881 verlieh die Universität Oxford Edersheim einen Ehrenmaster of Arts, und 1882 zog er nach Oxford. Von diesem Zeitpunkt an widmete er sein Leben fast ganz der Wissenschaft. Er war bereits 1880 zum Warburtonian Lecturer am Lincoln’s Inn in London ernannt worden, ein Amt, das er die üblichen vier Jahre lang bis 1884 innehatte. Von 1884 bis 1885 war er Select Preacher an der Universität Oxford. Von 1886 bis 1888 und erneut von 1888 bis 1890 war er Grinfield Lecturer für die Septuaginta in Oxford.

Mehrere Universitäten würdigten sein Werk mit Ehrendoktoraten. Er erhielt einen Doktor der Philosophie aus Kiel und Doktorate der Theologie aus den Universitäten Wien, Berlin, Gießen und dem New College Edinburgh. Diese Ehrungen zeigen, dass sein Ansehen weit über die englischsprachige Welt hinausreichte.

7. Hauptwerke

Edersheim war ein fruchtbarer Autor, Übersetzer und Herausgeber. Die unten aufgeführten Werke sind diejenigen, die in den biographischen Standardquellen am beständigsten zitiert werden und in der wissenschaftlichen Diskussion weiterhin aktiv verwendet werden.

7.1 The History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus (1856)

Dieser Band zeichnet die nachbiblische jüdische Geschichte vom Fall Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. bis zur Herrschaft Konstantins nach. Er war die erste systematische Demonstration der Methode, welche seine späteren Arbeiten prägen sollte, nämlich die gemeinsame Heranziehung rabbinischer und griechisch-römischer Quellen zur Rekonstruktion der gesellschaftlichen und religiösen Welt des Judentums nach dem Tempel.

7.2 The Temple: Its Ministry and Services as They Were at the Time of Jesus Christ (1874)

Dies ist eine ausführliche Rekonstruktion des Zweiten Tempels, seiner Priesterschaft, der Opfer, der Feste und der täglichen liturgischen Dienste. Das Werk stützt sich umfangreich auf die Mischna und auf Josephus. Es ist seit fast hundertfünfzig Jahren ein Standardwerk für Studierende des neutestamentlichen Hintergrunds geblieben.

7.3 Sketches of Jewish Social Life in the Days of Christ (1876)

Als Begleitband zu The Temple beschreibt dieses Buch jüdisches häusliches Leben, Bildung, Berufe und Bräuche im ersten Jahrhundert. Es wird breit verwendet, weil es rabbinisches Material in zugänglicher Form für Nichtspezialisten darbietet.

7.4 Bible History: Old Testament (1876 bis 1887)

Eine siebenbändige erzählende Darstellung der alttestamentlichen Geschichte. Die Reihe wurde für ein breites Publikum geschrieben, beruht aber auf Edersheims philologischer und historischer Ausbildung.

7.5 The Life and Times of Jesus the Messiah (1883)

Dies ist das Werk, durch das Edersheim am bekanntesten ist. Es erschien in zwei umfangreichen Bänden und verbindet eine historische Biographie Jesu mit einer ausgedehnten Rekonstruktion der rabbinischen und zweittempelzeitlichen Welt, in der er lebte. Das Dictionary of National Biography beschreibt das Werk als ein Denkmal der Gelehrsamkeit und eine Fundgrube an Wissen, präsentiert in höchst lesbarer Form, über jeden Gegenstand, der in seinen Bereich fällt. Derselbe Eintrag merkt an, dass das Werk nach den Maßstäben der spätneunzehntenjahrhundertlichen deutschen historischen Kritik eine gewisse kritische Schärfe vermissen lässt, dass es aber, weit über ein Jahrhundert nach Erscheinen, eines der am häufigsten konsultierten Werke zum Thema bleibt.

7.6 Prophecy and History in Relation to the Messiah (1885)

Die veröffentlichte Fassung seiner Warburtonian Lectures, gehalten am Lincoln’s Inn. Die Vorträge argumentieren für die Kontinuität der messianischen Erwartung von den hebräischen Propheten bis in die zweittempelzeitliche Periode.

7.7 Commentary on Ecclesiasticus (1888)

Geschrieben in Zusammenarbeit mit D. S. Margoliouth für den Speaker’s Commentary on the Apocrypha. Dies war das letzte bedeutende Werk, das Edersheim vollendete.

7.8 Tohu Va Vohu (1890, posthum)

Eine Sammlung von Fragmenten, Reflexionen und unveröffentlichten Stücken, von seiner Tochter herausgegeben und 1890 in seinem Andenken veröffentlicht.

8. Methode, Voraussetzungen und kritische Würdigung

Dieser Abschnitt untersucht die Methode, die Edersheim verwendete, die Voraussetzungen, auf denen sie beruhte, und die kritische Frage, was sein Werk wirklich zeigt und was nicht. Die Analyse verläuft in drei Bewegungen. Die erste verfolgt die historisch-grammatische Methode zu ihren vorreformatorischen Wurzeln in der antiochenischen Schule und zeigt, wie die rabbinische Typologie einen Präzedenzfall für die Vorwärtslesung der hebräischen Schriften lieferte. Die zweite legt Edersheims eigene erklärte Voraussetzungen und die reformierte Schriftlehre dar, in der sein Werk seinen Rahmen fand, und gibt eine kritische Würdigung dessen, was diese Voraussetzungen für die Geltung seiner Schlussfolgerungen bedeuten. Die dritte stellt Edersheim in den größeren Fortgang von Luther über den Aufstieg der liberalen Theologie bis zur Princetoner Lehre der Inerranz, um zu zeigen, dass sein System auf einer Lehrposition beruht, die die historisch-grammatische Methode selbst nicht begründen kann.

Edersheim hatte eine Stellung inne, die unter seinen Zeitgenossen kaum jemand erreichen konnte. Er war in den jüdischen religiösen Wissenschaften gebildet worden, bevor er überhaupt christliche Theologie studierte, und er beherrschte Hebräisch, Aramäisch, Deutsch und Englisch. Dies erlaubte ihm, die rabbinische Literatur unmittelbar in die Diskussion des Neuen Testaments einzubringen, ohne auf Zwischenübersetzungen angewiesen zu sein. Seine Methode bestand darin, jede Perikope des Evangeliums neben parallelem rabbinischem Material aus der Mischna, dem Talmud und den Midraschim zu lesen, um die jüdische Welt wiederzugewinnen, in der die frühchristlichen Texte entstanden.

8.1 Die historisch-grammatische Methode und ihre vorreformatorischen Wurzeln

Die Methode, die Edersheim verwendete, wird allgemein als die historisch-grammatische Methode bezeichnet. Sie sucht den Sinn eines biblischen Textes durch die Untersuchung seiner Grammatik, Syntax, seines Vokabulars und seines historischen Hintergrunds zu erfassen und nimmt den wörtlichen Sinn als den primären Sinn an, sofern der Text selbst nicht etwas anderes anzeigt. Die übliche Genealogie dieser Methode verweist auf die protestantische Reformation, wo Luther und Calvin sie als Gegenposition zum mittelalterlichen vierfachen Schriftsinn und zu den allegorischen Lesungen der alexandrinischen Tradition förmlich ausgebildet haben. Luther bestand darauf, dass die Schriften in ihrem einfachsten möglichen Sinn beibehalten und in ihrem grammatischen und wörtlichen Sinn verstanden werden sollten, sofern der Zusammenhang dies nicht ausdrücklich verbietet. Calvin schrieb im Vorwort zu seinem Römerbriefkommentar, es sei die erste Aufgabe eines Auslegers, den Autor sagen zu lassen, was er sagt, und ihm nicht das zuzuschreiben, was wir für richtig halten.

Die Methode selbst ist jedoch älter als die Reformation. Ihre Wurzeln liegen in der antiochenischen Schule der biblischen Auslegung des späten vierten und frühen fünften Jahrhunderts. Diodor von Tarsus, seine Schüler Theodor von Mopsuestia und Johannes Chrysostomus sowie der spätere Theodoret von Cyrus haben alle eine wörtliche und historische Schriftlesung gegen die mit Origenes und der alexandrinischen Schule verbundene allegorische Methode verteidigt. Theodor von Mopsuestia wurde als ein Pionier der biblischen Exegese beschrieben, dessen hermeneutische Grundsätze im wörtlichen Sinn und in der historischen Situation des Textes verankert waren. Die Antiochener schlossen das übertragene Lesen nicht aus, ordneten es jedoch dem historischen und grammatischen Sinn unter, und sie prägten den Begriff theoria für die höhere prophetische und christologische Wahrnehmung, die ihrer Auffassung nach rechtmäßig aus einer eigentlich historischen Lesung hervorgehen konnte.

Die jüngere patristische Forschung, insbesondere die Arbeiten von Donald Fairbairn und anderen, hat den älteren scharfen Gegensatz zwischen Antiochien und Alexandria differenzierter gefasst. Beide Schulen erkannten einen wörtlichen und einen geistlichen Sinn an. Der Unterschied lag darin, wie sie beide miteinander verbanden und in welchem Maße der wörtliche Sinn den geistlichen einschränkte. Auch so ist der Grundsatz, dass die historische und grammatische Bedeutung eines biblischen Textes an erster Stelle stehen muss, in den antiochenischen Vätern des vierten und fünften Jahrhunderts fest verankert. Die Reformatoren haben diese Methode wiederentdeckt, nicht erfunden. Der Gelehrte Walter Kaiser hat gezeigt, dass die antiochenische theoria während des ganzen Mittelalters als interpretative Option fortlebte und in Renaissance und Reformation wiederauftauchte.

Dieser Stammbaum ist für Edersheim unmittelbar von Bedeutung. Sein Berliner Lehrer August Neander schrieb 1822 eine bedeutende Monographie über Johannes Chrysostomus mit dem Titel Der heilige Johannes Chrysostomus und die Kirche besonders des Orients in dessen Zeitalter, die die antiochenische Tradition in der konservativ-deutsch-protestantischen Wissenschaft lebendig hielt. Als Edersheim die historisch-grammatische Methode durch Hengstenberg und Neander aufnahm, empfing er eine methodische Linie, die von Antiochien über die Reformatoren in den konservativen Flügel der deutschen Bibelwissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts reichte.

8.2 Vorausbild und Typologie in jüdischer und christlicher Tradition

Eine zweite Frage betrifft den Gedanken, dass das Alte Testament Ereignisse vorausbildet, die über seinen eigenen unmittelbaren historischen Rahmen hinausgehen. Die traditionelle christliche Lesung behandelt viele alttestamentliche Texte als Typen oder Weissagungen des Messias. Edersheim folgte dieser Lesung in seinem gesamten Werk. Die Frage ist, ob dieser Zugang ausschließlich christlich ist oder ob er jüdische Wurzeln hat.

Die jüdische Tradition selbst enthält ein ausgebautes System der Schriftlesung, das Bedeutungen jenseits des unmittelbaren Kontextes sucht. Die klassische rabbinische Hermeneutik unterschied vier Bedeutungsebenen, nämlich peschat (den schlichten wörtlichen Sinn), remes (den Hinweis oder die Anspielung auf eine weitere Bedeutung), derasch (den homiletischen oder auslegenden Sinn) und sod (den mystischen Sinn). Die Anfangsbuchstaben dieser vier Begriffe bilden das Akronym PaRDeS, was Obstgarten bedeutet. Innerhalb dieses Systems boten die Ebenen remes und derasch dem rabbinischen Ausleger Spielraum, Stellen typologisch und prophetisch zu lesen. Der babylonische Talmud stellt fest, dass alle Propheten nur für die Tage des Messias geweissagt haben, zu finden in Berachot 34b, was voraussetzt, dass die prophetische Literatur einen messianischen Horizont über ihren eigenen historischen Rahmen hinaus besitzt.

Konkrete Beispiele vorchristlicher oder unabhängiger jüdisch-messianischer Lesungen sind gut belegt. Das midraschische Werk Pirke de-Rabbi Eliëser wendet Micha 5 auf den Messias an und liest dessen Hervorgang von mimei olam als Hinweis auf sein Dasein „von den Tagen der Ewigkeit“. Echa Rabba I.16.51 bezeugt die Auffassung von R. Abba b. Kahana, der Name des Königs Messias sei „der Herr“, gestützt auf Jeremia 23,6. Der babylonische Talmud erörtert in Sanhedrin 98b den Namen des Messias und schlägt mehrere aus den prophetischen Büchern entnommene Möglichkeiten vor. Die Schriftrollen vom Toten Meer enthalten den Melchisedek-Midrasch aus der Höhle 11 von Qumran, der ein Pescher ist und Jesaja 61 und Psalm 82 auf eine himmlische messianische Gestalt bezieht. Diese Texte zeigen, dass die Praxis, die hebräischen Schriften auf einen kommenden Messias hin zu lesen, eine jüdische Praxis war, ehe sie eine christliche wurde.

Die rabbinische Tradition entwickelte sich jedoch auch in eine andere Richtung. Nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 n. Chr. und insbesondere nach dem Scheitern des Bar-Kochba-Aufstandes im Jahre 135 n. Chr., und erneut unter dem Druck der christlichen Polemik in der mittelalterlichen Zeit, wurden die rabbinischen Kommentatoren vorsichtiger, einzelne Texte als unmittelbare messianische Vorhersagen zu lesen. Der Aufsatz des hebräisch-christlichen Gelehrten H. L. Ellison merkt an, dass die talmudische und midraschische Literatur vor 250 n. Chr. weit vielgestaltiger ist als die spätere Literatur, und dass mittelalterliche Kommentatoren wie Raschi und Ibn Ezra offen einräumten, dass die traditionelle Auslegung von Jesaja 53 messianisch war, die Stelle aber stattdessen auf das Volk Israel bezogen.

Diese historische Komplexität ist der Boden, in dem Edersheims Methode wuchs. Er benutzte die rabbinischen Quellen sowohl als Zeugen einer ausgebauten jüdisch-messianischen Erwartung der späten Zweittempelzeit als auch als vergleichendes Instrument zur Lektüre der Evangelien. Seine Position beruhte auf der Anerkennung, dass die typologische und messianische Lesung des Alten Testaments keine christliche Erfindung war, die einem jüdischen Text aufgezwungen wurde, sondern eine christliche Aufnahme einer interpretativen Praxis, die bereits innerhalb des Judentums vorhanden war.

8.3 Edersheims erklärte Voraussetzungen

Edersheim verbarg seine Voraussetzungen nicht. Im Vorwort zur ersten Auflage von The Life and Times of Jesus the Messiah schrieb er, die Evangelisten hätten nicht daran denken können, den Bereich oder die Tiefe des Lebens dessen zu ermessen, den sie uns als den Gottmenschen und den ewigen Sohn des ewigen Vaters vorstellen. Er beschrieb die Evangelien anschließend als vier verschiedene Aspekte, unter denen die Evangelisten den historischen Jesus von Nazareth als die Erfüllung der göttlichen Verheißung von alters her, als den Messias Israels und Heiland des Menschen betrachteten.

Diese Sätze erklären den Rahmen des gesamten Buches. Der historische Jesus von Nazareth wird mit dem Gottmenschen und ewigen Sohn identifiziert. Die Evangelien werden als historisch verlässliche Berichte aufgefasst, geschrieben aus einander ergänzenden theologischen Blickwinkeln. Das Alte Testament wird als echte göttliche Verheißung gelesen, die ihre Erfüllung in Christus findet. Dies sind keine Schlussfolgerungen, die aus dem historischen Material des Buches argumentiert würden. Dies sind die Ausgangspunkte, von denen die historische Darstellung ihren Ausgang nimmt.

Im Vorwort zur zweiten und dritten Auflage befasste er sich unmittelbar mit der Frage der Wunder. Er schrieb, der Beweiswert der Wunder liege nicht in dem, was er ihren bloß übernatürlichen Aspekt nannte, sondern darin, dass sie die Bekundungen des Wunderbaren im weitesten Sinne sind, als des wesentlichen Elements der geoffenbarten Religion. Er fuhr fort, Wunder seien von hauptsächlichem Beweiswert, nicht in sich selbst, sondern als Beispiele und Beleg für die unmittelbare Kommunikation zwischen Himmel und Erde. Und eine solche unmittelbare Kommunikation sei zumindest das Postulat und die erste Position in allen Religionen.

Das Wort Postulat ist hier entscheidend. Edersheim bediente sich der Sprache der Geometrie. Er behandelte den Grundsatz der unmittelbaren Kommunikation zwischen Himmel und Erde als Postulat, das heißt als Annahme, die vorausgesetzt und nicht bewiesen wird. Von diesem Postulat aus wurde der gesamte Bau seines historischen Arguments entwickelt.

8.4 Die reformierte Schriftlehre als Rahmen seines Werkes

Die Free Church of Scotland, in der Edersheim 1846 ordiniert wurde, unterschrieb das Westminster Confession of Faith von 1647. Das einleitende Kapitel des Bekenntnisses erklärt, das Alte und Neue Testament seien durch Eingebung Gottes gegeben, seien die Richtschnur für Glauben und Leben und enthielten alles, was zur Ehre Gottes, zum Heil, zum Glauben und zum Leben des Menschen nötig ist. Dasselbe Kapitel erklärt, die Schriften seien unfehlbar und ihre Autorität hänge nicht vom Zeugnis irgendeines Menschen oder einer Kirche ab, sondern von Gott als ihrem Urheber. Dies ist die Lehre der plenaren Inspiration und materialen Hinlänglichkeit der Schrift, welche den dogmatischen Rahmen für Edersheims akademisches Werk bildete.

Hengstenberg in Berlin vertrat eine entsprechende lutherische Position. Die Evangelische Kirchenzeitung, die Hengstenberg von 1827 bis zu seinem Tod herausgab, verteidigte die konfessionell-lutherische Orthodoxie gegen die rationalistische Kritik ausdrücklich mit der Begründung, die Schrift sei das inspirierte Wort Gottes und die messianischen Weissagungen des Alten Testaments seien echte voraussagende Weissagungen, die in Christus erfüllt seien. Neander, wenngleich seinem Wesen nach weniger konfrontativ, verteidigte in seinem Leben Jesu von 1837 die historische Verlässlichkeit der Evangelien gegen die rationalistische Rekonstruktion von D. F. Strauß.

Edersheims akademisches Werk geht von diesen konfessionellen Grundlagen aus. Seine ausführlichen Rekonstruktionen des Tempelrituals, seine Lesung der Evangelienperikopen neben rabbinischen Parallelen, seine Identifizierung messianischer Vorhersagen in den hebräischen Schriften und seine Behandlung Jesu als göttliche Erfüllung alttestamentlicher Verheißung beruhen alle auf der vorgängigen Annahme, dass die kanonischen Schriften inspiriert sind, dass sie ein einheitliches theologisches Korpus bilden und dass der übernatürliche Dienst Jesu historisch wirklich ist.

8.5 Die kritische Würdigung des Systems

Dies bedeutet, dass die Leistung Edersheims auf zwei verschiedenen Ebenen zu beurteilen ist. Auf der Ebene philologischer und historischer Einzelheiten ist das Werk von bleibendem Wert. Er las die rabbinischen Quellen in den Originalen. Er identifizierte bestimmte mischnische und talmudische Parallelen für Hunderte von Stellen in den Evangelien. Er rekonstruierte das Tempelritual aus den Traktaten Tamid, Joma und Middot mit einer Genauigkeit, die Gelehrte bis heute heranziehen. Seine Beherrschung des Hebräischen, Aramäischen, Griechischen und der deutschsprachigen Sekundärliteratur war außergewöhnlich. Die Einzelheiten seines Werkes, womit die philologischen und historischen Details gemeint sind, behalten ihren Wert unabhängig von dem theologischen Rahmen, in den sie eingebettet sind.

Auf der Ebene des theologischen Rahmens steht und fällt sein Werk mit seinen Voraussetzungen. Nimmt man die Inspiration und Einheit der kanonischen Schriften, die historische Verlässlichkeit der Evangelien, die Echtheit der alttestamentlichen messianischen Weissagung und die übernatürliche Identität und den Dienst Jesu an, so wird der gesamte Bau, den Edersheim errichtet hat, verständlich und kraftvoll. Die rabbinischen Parallelen erhellen die Evangelien, das Tempelritual deutet vorab das Werk Christi an, und das Alte Testament weist auf das Neue voraus. Nimmt man diese Postulate nicht an, so können dieselben philologischen Daten innerhalb eines ganz anderen Rahmens angeordnet werden, wie Strauß, Baur und die spätere liberale Tradition in der Praxis vorgeführt haben.

Edersheim hat nichts anderes behauptet. Er beschrieb sein Buch im Vorwort zur zweiten und dritten Auflage als Apologia pro vita mea, das heißt als Verteidigung seines eigenen Lebens, und als Bekenntnis dieser innersten Überzeugung von Geist und Herz. Er verstand das Buch als eine auf konfessionellen Grundlagen errichtete Apologetik. Er stellte es nicht als eine neutrale historische Demonstration dar, die einen Leser zur Zustimmung zwingen könnte, der die Inspiration der Schrift und den übernatürlichen Dienst Jesu ablehnt. Die reformatorische Hermeneutik des sola scriptura, zusammen mit der Westminster-Lehre der plenaren Inspiration, lieferte ihm die Postulate, aus denen sein System errichtet wurde. Ohne diese Postulate würde derselbe wissenschaftliche Apparat ein anderes System hervorbringen, wie die Tübinger Schule durch die Behandlung derselben Daten innerhalb eines hegelianischen statt eines reformierten Rahmens gezeigt hat.

Die liberale kritische Tradition war nicht unvernünftig, als sie die übernatürlichen Annahmen der orthodoxen christlichen Auslegung in Frage stellte. Die Reformation selbst hat dadurch, dass sie die Schrift der lehramtlichen Autorität der katholischen Kirche und der Kirchenväter entgegenstellte, die Tür für die historisch-kritische Anfrage an jede empfangene Lesung geöffnet. Die konservativen deutschen Gelehrten, bei denen Edersheim ausgebildet wurde, hatten versucht, die Linie bei der Inspiration der Schrift zu halten und gleichzeitig die philologische Methode anzunehmen. Diese Linie war nur philosophisch verteidigbar, solange das zugrundeliegende Postulat der übernatürlichen Kommunikation zwischen Gott und Mensch beibehalten wurde. Wo dieses Postulat fiel, überdauerte das übrige System nicht lange.

Eine schärfere Formulierung ist daher erforderlich. Innerhalb der Geschichte als Disziplin ist ein Postulat, das sich nicht an den Befunden überprüfen lässt, keine zulässige historische Voraussetzung. Es ist eine konfessionelle Voraussetzung. Ein Historiker, der von einer solchen Voraussetzung ausgeht, betreibt konfessionelle Theologie im historischen Gewande. Edersheims Voraussetzungen über die Inspiration der Schrift und die übernatürliche Identität Jesu gehören in diese Kategorie. Sie können nicht durch die rabbinischen Parallelen oder das von ihm dokumentierte Tempelritual bestätigt oder widerlegt werden. Sie werden an die Befunde herangetragen und nicht aus ihnen gewonnen. Das macht sein Werk nicht zu einer Täuschung. Es macht sein Werk zu einer historischen Theologie und nicht zu einer historischen Untersuchung im strengen Sinne. Seine eigene Beschreibung des Buches als Apologia pro vita mea ist zutreffend, und seine Leser tun gut daran, ihn beim Wort zu nehmen. Die philologischen Einzelheiten, die er ans Licht gebracht hat, sind der eigentlich historische Teil der Leistung. Die theologische Struktur, in die er diese Einzelheiten gestellt hat, ist konfessionelles Denken, gültig für diejenigen, die das Bekenntnis teilen, und nicht bindend für diejenigen, die es nicht tun.

8.6 Der Fall Luther und Pascha gegen Ostern als Beispiel

Die deutlichste einzelne Veranschaulichung, wie ein konfessioneller Rahmen in den Text selbst eintritt, findet sich in Luthers Übersetzung von pascha. Im gesamten griechischen Neuen Testament begegnet das Wort pascha neunundzwanzigmal. Es bezieht sich in jedem Fall entweder auf das jüdische Pessachfest oder auf das Pessachlamm. Die in Johannes 2,23 geschilderten Ereignisse zum Beispiel finden während eines jüdischen Wallfahrtsfestes in Jerusalem statt, lange vor der Kreuzigung. Die griechische Wendung en tō pascha bedeutet „während des Pascha“. Der historische Bezug ist unzweideutig.

Luther übersetzte pascha im Neuen Testament in fast jedem Vorkommen mit Ostern, Osterfest oder Osterlamm. Er verwendete das Passa nur einmal, in Hebräer 11,28. Im Alten Testament verwendete er Passaopfer, Osterfest, Ostern und Osterlamm je einmal. In Exodus 12,11 übersetzte er Passah mit einer Randbemerkung, die auf das Osterlamm verwies. Tyndale folgte Luther 1526 ins Englische, und so gelangte Easter in der King-James-Übersetzung von Apostelgeschichte 12,4 hinein. Die Wyclif-Bibel von 1385 hatte Pask verwendet, die schlichte Transkription des griechischen und lateinischen pascha. Der Wechsel von Pask zu Easter war eine übersetzerische Entscheidung mit theologischem Gewicht.

Vom strengen historischen und philologischen Standpunkt aus führt die Wiedergabe von pascha mit Ostern in Johannes 2,23 und in den synoptischen Passionsberichten spätere christliche Terminologie in einen Schauplatz des ersten jüdischen Jahrhunderts ein. Luther war des Griechischen nicht unkundig. Er ließ vielmehr eine eingebürgerte deutsche kirchliche Sprache Teile seiner Übersetzung formen. Das Ergebnis ist ein Text, in dem das jüdische Pessach und das christliche Ostern auf der Ebene der Empfängersprache miteinander verschwommen werden. Moderne deutsche Übersetzungen, einschließlich der Loccumer Richtlinien, der überarbeiteten Einheitsübersetzung von 2016 und der modernen Revisionen der Lutherbibel, verwenden in Stellen wie Johannes 2,23 heute Passa, Pascha oder Pessach, um die Unterscheidung wiederherzustellen.

Der Fall ist für die vorliegende Diskussion entscheidend, weil er den Grundsatz auf der elementarsten Textebene zeigt. Luther deutete pascha als Vorausbild von Ostern und übersetzte es entsprechend. Die Übersetzung ist im weiteren Sinne nicht philologisch falsch, weil das christliche Pascha liturgisch in Kontinuität mit dem jüdischen Pessach steht. Die Übersetzung ist deutend belastet, weil sie die christliche Erfüllung in die Wiedergabe eines Wortes hineinträgt, dessen Bezug im ersten Jahrhundert das jüdische Fest ist. Der Grundsatz des Vorausbilds ist nicht in den Kommentar, sondern in die Übersetzung selbst eingedrungen. Ein Leser der Lutherbibel begegnet bei Johannes 2,23 einem Jesus, der zu Ostern hinaufgeht, also zu einem Fest, das mit jenem Wort benannt wird, welches anderswo die christliche Auferstehungsfeier bezeichnet. Die Übersetzung hat einen Teil der Auslegungsarbeit vorweggenommen.

Edersheims gesamte Methode arbeitet nach demselben Grundsatz, nur im Maßstab einer zweibändigen historischen Rekonstruktion statt einer einzelnen Wortwahl. Er liest die hebräischen Schriften nach vorn auf Christus, das Tempelritual nach vorn auf das Kreuz und die rabbinische Literatur nach vorn auf das Evangelium. Die Vorwärtslesung ist die Architektur des Buches. Sie ist keine Schlussfolgerung, die aus den philologischen Befunden hervorginge. Sie ist der Rahmen, in dem die philologischen Befunde angeordnet werden. Was Luther 1522 mit einem Wort tat, hat Edersheim 1883 auf zweitausend Seiten getan. Der geistige Vorgang ist derselbe. Die christliche Erfüllung wird an das hebräische Material herangetragen und zur Anordnung seiner Darstellung verwendet. Wo das Postulat der Erfüllung zugestanden wird, ist das Ergebnis erhellend. Wo das Postulat nicht zugestanden wird, erbringen dieselben Befunde nicht dieselben Schlussfolgerungen.

8.7 Der Fortgang von Luther über Edersheim zu Princeton

Der Fall Luther öffnet eine tiefere Frage. Die historisch-grammatische Methode, konsequent angewandt, ist dieselbe Methode, mit der die liberal-kritische Tradition die übernatürlichen Elemente der Evangelien geleugnet hat. Edersheims Lesung des Alten Testaments nach vorn auf Christus und Strauß’ Lesung der Evangelien als historisierter Mythos sind beides Erzeugnisse derselben hermeneutischen Revolution. Die Reformation hat die Schrift gegen die Auslegungsautorität der katholischen Kirche und der Kirchenväter gesetzt. Sobald diese Autorität entfernt war, wurde jede Lesung verhandelbar. Der Übergang von Luther zu Edersheim zur Entstehung der liberalen Theologie und zur Antwort von Princeton ist ein einziger zusammenhängender Vorgang, und er muss nachgezeichnet werden, wenn die Stellung Edersheims darin angemessen verstanden werden soll.

8.7.1 Luther und der Kanon

Die protestantische Bibel der sechsundsechzig Bücher ist selbst ein Erzeugnis von Luthers redaktioneller Beurteilung. Der katholische Kanon, wie er von den Synoden von Rom 382, Hippo 393 und Karthago 397 festgelegt worden war, enthielt dreiundsiebzig Bücher. Luther nahm diese Bücher in seine deutsche Bibel von 1534 auf, sonderte aber sieben von ihnen, nämlich Tobit, Judit, Weisheit, Sirach, Baruch, das erste und das zweite Makkabäerbuch, in einen Teil ab, den er Apokryphen nannte. Er stellte sie zwischen das Alte und das Neue Testament mit der Bemerkung, dass diese Bücher der Heiligen Schrift nicht gleich, aber nützlich und gut zu lesen seien. Auch die griechischen Zusätze zu Daniel und Esther wurden in diesen Teil verwiesen. Das Konzil von Trient antwortete am 8. April 1546, indem es den Kanon der dreiundsiebzig Bücher für die katholische Kirche dogmatisch festlegte. Die meisten protestantischen Bibeln ließen die Apokryphen im siebzehnten Jahrhundert gänzlich weg. Die King-James-Übersetzung wurde nach 1666 sowohl mit als auch ohne sie gedruckt.

Luther stellte auch vier Bücher des Neuen Testaments in Frage, nämlich Hebräer, Jakobus, Judas und die Offenbarung. Er stellte sie ans Ende seines Neuen Testaments von 1522, von den übrigen Büchern abgesetzt, und schrieb in seinem Vorwort zum Hebräerbrief, dass die folgenden vier Bücher seit alters her einen anderen Ruf gehabt hätten. Bekanntlich nannte er den Jakobusbrief einen strohernen Brief, weil Jakobus 2,24 mit seiner Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben in Konflikt stand. In seinem Vorwort zur Offenbarung schrieb er, er könne keineswegs erkennen, dass der Heilige Geist sie hervorgebracht habe. Diese vier Bücher wurden von späteren lutherischen Theologen als Antilegomena, also als „umstrittene Bücher“, klassifiziert, und in einigen frühen lutherischen Bibeln, etwa der Gustav-Adolf-Bibel, wurden sie als „apokryphisches Neues Testament“ etikettiert.

Die berühmte Einfügung des Wortes allein in Römer 3,28 ist das deutlichste Beispiel dogmatischen Einflusses auf die Übersetzung. Der griechische Text lautet dikaiousthai pistei anthrōpon chōris ergōn nomou, was bedeutet, ein Mensch werde durch Glauben ohne Werke des Gesetzes gerechtfertigt. Luther übersetzte „durch den Glauben allein“. Das Wort allein steht nicht im Griechischen. Luther verteidigte den Zusatz damit, dass das deutsche Idiom dies zur Klarheit erfordere, doch das Ergebnis war, dass Paulus dem Jakobus 2,24 unmittelbar zu widersprechen schien, wo Jakobus sagt: „nicht durch den Glauben allein“. Der Kirchenhistoriker Philip Schaff bezeichnete dies als das wichtigste Beispiel dogmatischen Einflusses in Luthers Übersetzung. Das Verfahren ist dasselbe wie im oben beschriebenen Fall pascha gegenüber Ostern. Der theologische Rahmen des Übersetzers tritt in den Text der Übersetzung ein.

Luther tat daher auf der Ebene des Kanons und der Übersetzung das, was er der katholischen Kirche auf der Ebene der Tradition vorwarf. Er stellte einen Rahmen auf, der auf seiner Lesung des Paulus beruhte, und beurteilte daran den Kanon und den Wortlaut des Textes. Jakobus wurde herabgestuft, weil er mit sola fide in Konflikt stand. Die Apokryphen wurden herabgestuft, weil sie Material zum Gebet für die Verstorbenen und zu den Werken enthielten, das katholische Lehre stützte. Die Übersetzung von pascha mit Ostern brachte die christliche Erfüllung in den jüdischen Text. Die Übersetzung von Römer 3,28 mit allein schloss die Tür gegen die kanonische Stimme des Jakobus. Dies waren keine unschuldigen philologischen Entscheidungen. Es waren bekenntnisgebundene Entscheidungen eines Mannes, der einer bestimmten Lesung des Evangeliums verpflichtet war.

8.7.2 Die innere Spannung der reformatorischen Methode

Die reformatorische Methode trug von Anfang an eine unstabile Spannung in sich. Einerseits behauptete sie, die Schrift sei ihre eigene beste Auslegerin und müsse in ihrem schlichten grammatischen und historischen Sinn ohne die Auflagen kirchlicher Tradition gelesen werden. Andererseits setzte sie der schlichten Lesung starke konfessionelle Grenzen, was die Ergebnisse betraf, zu denen sie gelangen durfte. Luther selbst zeigte diese Spannung. Er bestand auf dem grammatischen und wörtlichen Sinn, doch ließ er seine Rechtfertigungslehre darüber entscheiden, welche Bücher zentral und welche an den Rand zu rücken seien. Calvin zeigte sie ebenso. Er schrieb im Vorwort zu seinem Römerbriefkommentar, der Ausleger müsse den Autor sagen lassen, was er sagt, doch sind seine eigenen Kommentare durch den Rahmen seiner Institutio geordnet.

Die Reformatoren konnten die beiden Seiten zusammenhalten, weil sie das Postulat der übernatürlichen Kommunikation zwischen Gott und Mensch und das Postulat der Inspiration der Schrift beibehielten. Innerhalb dieser Postulate erbrachte die historisch-grammatische Methode bekenntnisfähige Ergebnisse. Der Text, sorgfältig gelesen, wurde so angenommen, dass er die christliche Lesung stütze. Wo der Text dies offenbar nicht stützte, wie in Jakobus 2,24, wurden die Postulate eingesetzt, um die Lesung anzupassen oder das Buch herabzustufen. Der Rahmen blieb über die Methode souverän.

Die Methode selbst enthält jedoch jene Postulate nicht. Die grammatische und historische Analyse eines antiken Textes verläuft in derselben Weise, ob man glaubt, dass der Text göttlich inspiriert sei, oder nicht. Dieselben philologischen Werkzeuge, dieselben Lexika, dieselben historischen Rekonstruktionen, derselbe vergleichende Bezug auf Parallelliteratur funktionieren unter beiden Sätzen metaphysischer Festlegungen identisch. Dies ist das instabile Element. Die Reformatoren hatten eine Methode wiedergewonnen, deren innere Logik unabhängig von dem konfessionellen Rahmen war, den sie voraussetzten.

8.7.3 Der Aufstieg der liberalen Theologie als konsequente Folge

Wo die historisch-grammatische Methode ohne die konfessionellen Postulate angewandt wurde, war das Ergebnis die liberal-kritische Tradition. Reimarus im achtzehnten Jahrhundert, Strauß 1835 sowie Baur und die Tübinger Schule in den 1830er und 1840er Jahren verwendeten dieselben philologischen Werkzeuge, die Luther und Calvin wiedergewonnen hatten, wandten sie aber ohne die Annahme der Inspiration oder das Postulat des übernatürlichen Dienstes Jesu an. Das Ergebnis war kein böswilliger Angriff auf die Bibel, sondern eine konsequente Anwendung der Methode. Liest man die Evangelien als Dokumente in ihrem schlichten grammatischen und historischen Sinn und lässt keine apriorische Verpflichtung auf ihren übernatürlichen Inhalt zu, dann werden die übernatürlichen Elemente der Erzählung derselben kritischen Prüfung unterzogen wie die übernatürlichen Elemente jedes anderen antiken Dokuments.

Strauß hat keinen feindseligen neuen Ansatz erfunden. Er hat die konfessionellen Postulate aus der ererbten reformatorischen Methode entfernt und die Methode sich selbst überlassen. Die wunderbaren Elemente der Evangelien wurden als mythische Einkleidung religiöser Ideen gelesen. Der historische Jesus wurde als jüdischer Lehrer mit einer komplexen apokalyptischen Botschaft rekonstruiert. Die übernatürliche Christologie der orthodoxen Kirche wurde als eine spätere theologische Entwicklung gedeutet, die der früheren historischen Gestalt aufgelegt worden sei. Baur ging weiter und ordnete das gesamte Neue Testament gemäß einer hegelianischen Dialektik petrinischer und paulinischer Fraktionen, mit Neudatierung der kanonischen Bücher entsprechend ihrer Stellung in dieser Dialektik.

Vom methodischen Standpunkt aus waren die Liberalen dem reformatorischen Grundsatz nicht untreu. Sie waren konsequenter als es die Reformatoren selbst gewesen waren. Sie wandten den Grundsatz sola scriptura an, indem sie die Schrift gegen die Auslegungsautorität der Kirche setzten, und sie wandten den Grundsatz des schlichten historischen und grammatischen Sinns an, indem sie die Texte in ihrem ersten Jahrhundert lasen, ohne ihnen spätere dogmatische Rahmen aufzulegen. Was sie nicht beibehielten, war das Postulat der Inspiration. Die Reformatoren hatten dieses Postulat angenommen. Die Liberalen stellten es in Frage. Die Methode selbst funktionierte unter beiden Annahmen gleichermaßen, und das ist der Grund, weshalb derselbe Werkzeugkasten sowohl Hengstenbergs Christologie des Alten Testaments von 1828 als auch Strauß’ Leben Jesu von 1835 hervorgebracht hat.

8.7.4 Edersheims Stellung im Fortgang

Edersheim steht in diesem Fortgang als der erfolgreichste englischsprachige Verteidiger der konfessionellen Postulate des neunzehnten Jahrhunderts. Er erbte von seinen Berliner Lehrern Hengstenberg und Neander die Strategie, die historisch-grammatische Methode selbst zur Verteidigung der konfessionellen Lesung einzusetzen. Er arbeitete in den Originalsprachen, beherrschte die rabbinische Literatur und setzte sich mit dem kritischen Apparat auseinander, den die Liberalen entwickelt hatten. Sein Hauptwerk ist die vollständigste Anwendung der Methode im Dienste der reformierten und konfessionellen Lesung der Evangelien. Sein Werk ist jedoch keine Widerlegung der liberalen Methode. Es ist eine konkurrierende Anwendung derselben Methode unter anderen metaphysischen Festlegungen.

Wenn Luthers Auslegungspostulate angenommen werden, dann sind sowohl Edersheims Lesung des Alten Testaments als Vorausbild Christi als auch Strauß’ Lesung der Evangelien als historisierter religiöser Ideen rechtmäßige Anwendungen derselben Methode. Die beiden Lesungen unterscheiden sich in ihren metaphysischen Festlegungen, nicht in ihrer philologischen Technik. Edersheims Annahme der Inspiration und der übernatürlichen Erfüllung prägt die gesamte Architektur seines Buches, in genau derselben Weise, in der Luthers Annahme von sola fide die Einfügung von allein in Römer 3,28 und seine Übersetzung von pascha mit Ostern in den Evangelien geprägt hat. Die durch die Reformation wiedergewonnenen Methoden sind mächtige Werkzeuge, aber sie entscheiden nicht zwischen konfessionellen Rahmen. Sie dienen jeweils dem Rahmen, den der Ausleger an sie heranträgt.

8.7.5 Die Antwort Princetons und die Lehre der Inerranz

Gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts erkannte die konservativ-protestantische Tradition, dass der reformatorische Rahmen, so wie Luther und Calvin ihn formuliert hatten, der konsequenten Anwendung der historisch-grammatischen Methode nicht mehr standhalten konnte. Die Linie wurde an jedem Punkt durchbrochen. Strauß und Baur hatten gezeigt, dass die übernatürlichen Elemente der Evangelien entfernt werden können, ohne dass die philologische Strenge preisgegeben werden muss. Die deutschen alttestamentlichen Gelehrten Wellhausen, Graf und Kuenen wendeten die Quellenkritik auf den Pentateuch an und zerlegten die mosaische Verfasserschaft, die die Reformatoren vorausgesetzt hatten. Die historische Verlässlichkeit der Patriarchenerzählungen, die Einheit des Jesajabuches, die Datierung des Daniel und die Verfasserschaft der Evangelien standen alle unter erheblicher wissenschaftlicher Herausforderung.

Die entscheidende konservative Antwort kam vom Princeton Theological Seminary. 1881 veröffentlichten A. A. Hodge und B. B. Warfield in der Presbyterian Review den Aufsatz Inspiration und anschließend ihr gleichnamiges Buch. Aufsatz und Buch legten die Lehre der plenaren wörtlichen Inspiration dar, das heißt die Position, dass die gesamte Schrift und die einzelnen Worte der Schrift von Gott inspiriert und daher inerrant seien. Dies war eine erhebliche Zuspitzung der reformatorischen Schriftlehre. Luther hatte Jakobus als strohernen Brief bezeichnet. Calvin hatte den Begriff inerrant nicht in seinem späteren technischen Sinne verwendet. Das Westminster-Bekenntnis von 1647 hatte gesagt, die Schriften seien unfehlbar. Princeton sagte 1881, sie seien in ihren ursprünglichen Autographen in allem, was sie behaupten, inerrant.

Die Princetoner Formulierung enthielt zwei strategische Schritte. Der erste war die Beschränkung der Inerranz auf die ursprünglichen Autographen. Der Aufsatz von Hodge und Warfield erklärt, dass kein Irrtum behauptet werden kann, der sich nicht als von Anfang an im Text vorhanden, das heißt im ursprünglichen autographischen Manuskript, nachweisen lässt. Da keine Originalautographen erhalten sind, kann jeder vermeintliche Irrtum späteren Schreiberverderbnissen zugeschrieben werden. Der zweite war der Verweis auf die Inspiration des Heiligen Geistes als Garanten der apostolischen und prophetischen Lesung. Die biblischen Schreiber hätten danach unter der Inspiration des Heiligen Geistes geschrieben und daher Verbindungen geknüpft, Identifizierungen vorgenommen und alttestamentliche Texte in Weisen verwendet, die in ihrer Zeit göttlich verbürgt waren, die jedoch kein späterer Ausleger mit derselben Vollmacht wiederholen könne.

Dieser zweite Schritt ist für die Beurteilung von Edersheims Methode entscheidend. Die Princetoner Lehre erlaubte es dem konservativen Leser, anzuerkennen, dass die Verfasser des Neuen Testaments das Alte Testament in Weisen verwendet hatten, die die moderne historisch-grammatische Methode nicht stets rechtfertigen kann, während er weiterhin behaupten konnte, dass die neutestamentlichen Lesungen richtig waren, weil sie inspiriert seien. Die Vorwärtslesung des Alten Testaments auf Christus, die typologische Verwendung des Tempelrituals und die Identifizierung alttestamentlicher Stellen als messianische Weissagungen wurden für die inspirierten apostolischen Verfasser für rechtmäßig erklärt und für spätere Ausleger für unrechtmäßig. Die Linie wurde um den Kanon gezogen. Innerhalb des Kanons besaßen die inspirierten Schreiber die Vollmacht zu dem, was spätere Ausleger nicht mehr tun konnten.

Hodge und Warfield erkannten an, dass die historische Kritik eine zulässige Disziplin sei. Sie unterschieden die höhere Kritik, von der sie annahmen, dass sie von antisupernaturalistischen und rationalistischen Voraussetzungen ausgehe, von der historischen Kritik im strengen Sinn, die sie akzeptierten. Sie ließen Fragen nach Verfasserschaft, Datierung, Quellen und Kompositionsformen zu, sofern diese nicht zur Ungültigkeitserklärung des Zeugnisses Christi und der Apostel über das Alte Testament oder zur Leugnung des apostolischen Ursprungs der neutestamentlichen Bücher dienten. Die Lehre war daher keine Aufgabe der historischen Methode, sondern ein verteidigender Verteidigungswall um die übernatürlichen Postulate, welche die Methode, ohne diese Postulate angewandt, andernfalls abbauen würde.

8.7.6 Die Kontinuität mit Edersheim und ihre Bedeutung

Edersheim hat die Lehre der Inerranz nicht in den Princetoner Begriffen formuliert. Er starb 1889, nur acht Jahre nach dem Aufsatz von Hodge und Warfield, und seine wichtigsten Werke wurden vor der reifen Princetoner Formulierung veröffentlicht. Der Sache nach ist seine Position jedoch dieselbe. Er ging von der Inspiration der kanonischen Schriften aus. Er behandelte den Gebrauch des Alten Testaments durch das Neue Testament als durch die inspirierten Verfasser legitimiert. Er zog die Mischna, den Talmud und die rabbinischen Midraschim als vergleichendes Material zum Verständnis der Welt heran, in der die inspirierten Evangelien geschrieben wurden, und nicht als konkurrierende Autoritäten, die gegen sie abzuwägen wären. Sein großartiger Bau ruht auf demselben Fundament, das Princeton bald darauf in seiner schärfsten Form artikulieren sollte.

Die Folgerung ist, dass Edersheims Werk nicht von dem dogmatischen Apparat, der es stützt, getrennt werden kann. Die Vorwärtslesung des Alten Testaments auf Christus, die die Architektur von The Life and Times of Jesus the Messiah ist, ist innerhalb des Systems nur deshalb rechtmäßig, weil die apostolischen Verfasser als inspiriert und als unter göttlicher Vollmacht lesend gelten. Ohne diese Vollmacht ist die Vorwärtslesung eine von mehreren möglichen Lesungen derselben Befunde und nicht die nachweislich richtige. Die Princetoner Lehre der Inerranz ist die ausdrückliche Form des Postulats, das Edersheims Bau trägt. Wo das Postulat gewährt wird, ist der Bau erhellend und mächtig. Wo es nicht gewährt wird, können dieselben philologischen Einzelheiten eine ganz andere Lesung stützen, wie Strauß und die spätere kritische Tradition vorgeführt haben.

Der Fortgang von Luther über Edersheim zu Princeton ist daher kein Verfall, sondern eine Klärung. Luther begann den Prozess, indem er die historisch-grammatische Methode wiedergewann und zugleich den konfessionellen Rahmen beibehielt, ohne jedoch noch zu erkennen, dass Methode und Rahmen unabhängig waren. Edersheim hat die kraftvollste denkbare Anwendung der Methode unter dem konfessionellen Rahmen vorgeführt. Die liberalen Kritiker haben gezeigt, dass dieselbe Methode auch ohne den Rahmen funktioniert. Princeton hat darauf geantwortet, indem es den konfessionellen Rahmen zu einer präzisen Lehre der Inerranz zugespitzt und die Linie der Inspiration ausdrücklich um die kanonischen Verfasser gezogen hat, sodass die Vorwärtslesung des Alten Testaments auf Christus innerhalb des Kanons rechtmäßig bleibt, aber von späteren Auslegern, die mit derselben Methode arbeiten, nicht wiederholt werden kann. Das System, das Edersheim vertrat, wurde damit auf Kosten der Anerkennung bewahrt, dass die übernatürliche Lesung auf einem Lehrgrundsatz beruht, den die Methode selbst nicht begründen kann.

8.8 Das Denken in Analogien und das Verhältnis von Altem und Neuem Testament

Edersheims großer Beitrag auf der Ebene der Methode, jenseits der philologischen Einzelheiten, war sein Nachweis, dass das Neue Testament auf einem analogen Bezug zum Alten Testament beruht. Die Evangelienerzählungen sind von Verfassern geschrieben, welche die hebräischen Schriften gründlich kannten und ihre Berichte mit der Sprache, der Bildwelt und der Typologie der hebräischen Bibel verfassten. Jesus wird als neuer Mose, als Sohn Davids, als leidender Knecht, als Pesachlamm und als Tempel dargestellt. Die Struktur der Evangelien spiegelt die Struktur des Pentateuch und der prophetischen Bücher wider. Das analoge Denken ist den Texten selbst inhärent und wird ihnen nicht von außen auferlegt.

Ob die analoge Struktur die übernatürliche Wahrheit des neutestamentlichen Anspruchs beweist, ist eine andere Frage. Die analoge Lesung ist als literarische Beobachtung darüber, wie die Verfasser des Neuen Testaments geschrieben haben, beschreibend richtig. Ihre theologische Kraft, nämlich ob die Analogien vorhergesehene und in Christus erfüllte Typen sind oder ob es literarische Mittel sind, mit denen frühchristliche Schreiber eine neue Bewegung in die Autorität der älteren Schriften kleideten, hängt von vorgängigen Entscheidungen über die Natur von Inspiration und Offenbarung ab. Edersheim baute seinen Bau auf der ersten Option. Die kritische Tradition baute andere Bauten auf der zweiten.

8.9 Seine Haltung zu Liturgie und Kirchentradition

Obwohl Edersheim in der reformierten Tradition ausgebildet und als Presbyterianer ordiniert worden war, war seine Sensibilität gegenüber Liturgie und Ritus nicht bilderstürmerisch. Sein Wechsel von der englischen Presbyterianischen Kirche in die Church of England im Jahr 1875 stellte ihn in eine Gemeinschaft, die innerhalb eines protestantischen Rahmens eine ausdrücklich liturgische und sakramentale Gottesdienstform bewahrte. Er wurde 1876 bis 1882 Vikar von Loders in Dorset. Seine bedeutenden wissenschaftlichen Werke über den Tempel, über das soziale und religiöse Leben Israels und über den jüdischen Hintergrund der Evangelien sind durchdrungen von einer tiefen Wertschätzung für das rituelle Leben des alten Israel und für die Kontinuität zwischen jüdischer Anbetung und christlicher Liturgie.

In The Temple: Its Ministry and Services gibt er ausführliche Darstellungen des täglichen Morgen- und Abendopfers, der Festrituale und der Priesterkurse und zieht ausdrückliche Parallelen zwischen diesen und der Sprache und Praxis der neutestamentlichen Kirche. Er behandelt den christlichen Dienst als in einer wirklichen Beziehung zum priesterlichen und levitischen Dienst des Alten Testaments stehend. Dies ist nicht die Position eines Reformers, der jede Zeremonie als römisches Zusatzwerk betrachtet. Es ist die Position eines Gelehrten, der zwar innerhalb protestantischer konfessioneller Bindungen blieb, jedoch ein starkes Gespür dafür behielt, dass die christliche Kirche organisch aus dem Anbetungsleben Israels gewachsen ist und dass ihre späteren liturgischen Formen nicht einfach als Beifügungen abgetan werden können.

8.10 Sein Platz in der Geschichte der Bibelwissenschaft

Edersheim sollte daher als ein Mann gelesen werden, der durch die Pester Mission der Free Church of Scotland Christ wurde, der gründlich in die schottisch-reformierte und konservativ-deutsch-protestantische Tradition eingegliedert wurde, der einer der fähigsten Vertreter dieser Traditionen in der englischsprachigen Welt wurde und dessen Hauptwerk als die vollständigste Anwendung der reformierten und konservativen deutschen Methode auf den historischen Jesus im neunzehnten Jahrhundert dasteht. Moderne Kritiker merken oft an, dass er vor der vollen Entwicklung der Formgeschichte und Quellenkritik schrieb und dass seine historische Rekonstruktion daher harmonistischer wirkt, als es die heutigen Methoden zulassen. Seine Beherrschung der rabbinischen Quellen wird gemeinhin als außergewöhnlich für einen viktorianischen Gelehrten anerkannt, und seine Werke fungieren weiterhin als Bezugspunkte in den Studien zum frühen Judentum und zum frühen Christentum.

Sein bleibender Wert liegt in den philologischen Einzelheiten, die er ans Licht gebracht hat, nicht in der Wahrheit des theologischen Rahmens, den er errichtet hat. Die Einzelheiten lassen sich herauslösen und von Gelehrten verwenden, die in anderen Rahmen arbeiten, einschließlich der katholischen Tradition, der historisch-kritischen Tradition und sogar der säkular-jüdischen historischen Tradition. Der Rahmen selbst, mit seinen Bindungen an Inspiration, prophetische Vorausbildung und die übernatürliche Identität Jesu, ist eine mögliche Lesung der Befunde und nicht die nachgewiesene einzige Lesung. Edersheim war ehrlich genug, sein Buch als Apologia zu bezeichnen, und seine Leser tun gut daran, es als solche aufzunehmen.

9. Letzte Jahre und Tod

Edersheims letztes Vorhaben sollte eine umfangreiche Studie über das Leben und die Schriften des Apostels Paulus sein. Er hatte mehrere einleitende Kapitel vollendet, als seine Gesundheit nachließ. Er verbrachte den Winter auf ärztlichen Rat in Mentone an der französischen Riviera. Dort starb er am 16. März 1889 plötzlich, neun Tage nach seinem vierundsechzigsten Geburtstag. Das Paulusprojekt blieb unvollendet.

10. Abschließende Würdigung

Das fortgesetzte Vorhandensein von Edersheims Büchern im Druck, mehr als hundertdreißig Jahre nach seinem Tod, ist selbst eine Art historisches Urteil. Sein Werk steht nicht mehr an der technischen Spitze der Bibelwissenschaft, da die Disziplinen der Textkritik, der Archäologie und der jüdischen Geschichtsschreibung weitergegangen sind. Seine Rekonstruktion der jüdischen religiösen Welt des ersten Jahrhunderts wird jedoch weiterhin konsultiert, weil sie von einem Gelehrten geschrieben wurde, der diese Welt von innen bewohnt hatte, bevor er sich ihr als christlicher Historiker näherte. Diese Verbindung von innerer und äußerer Kenntnis ist in der Literatur selten und erklärt die Beständigkeit seines Rufes.

Der Mann und das Werk müssen in ihrem rechten Licht gesehen werden. Edersheim war ein österreichischer Jude, der 1843 unter der Pester Mission von John Duncan Christ wurde. Die Bekehrung war in ihrer Zeit und Kultur eine einschneidende Erfahrung für einen Juden in jedem Zeitalter. Er wurde dann in die schottisch-reformierte Tradition eingegliedert und in Edinburgh und Berlin unter konservativen deutsch-protestantischen Gelehrten ausgebildet, die selbst damit beschäftigt waren, die Inspiration der Schrift gegen die steigende Flut liberaler Kritik zu verteidigen. Er hat diesen Rahmen vollständig verinnerlicht. Er wurde einer der fähigsten Vertreter des Systems im englischen Sprachraum. Er hat das Bild durch seine Beherrschung der rabbinischen Quellen, seine philologische Strenge und seine einfühlende Rekonstruktion der jüdischen Welt der Evangelien in glänzendster Weise vollendet.

Die Vollständigkeit seines Bildes besagt jedoch nicht, dass die philosophische Überlegenheit seines Systems gegenüber Alternativen nachgewiesen wäre. Nichts von dem Werk, dem er sein Leben widmete, hat Bedeutung, wenn man es von den Annahmen ablöst, die vor der Annäherung an das Werk akzeptiert werden müssen. Die Inspiration der kanonischen Schriften, die historische Verlässlichkeit der Evangelien, die Echtheit der alttestamentlichen messianischen Weissagung und die übernatürliche Identität und der Dienst Jesu sind keine Schlussfolgerungen, die durch seine philologischen Befunde gesichert werden. Sie sind die Postulate, von denen die gesamte Architektur seines Werkes ausgeht. Seine eigene Beschreibung von The Life and Times of Jesus the Messiah als Apologia pro vita mea, das heißt als Verteidigung seines eigenen Lebens und Bekenntnisses, ist treffend.

Der Fall Edersheim ist daher ein Diskussionspunkt über die Rolle der Postulate in der Auslegung religiöser Texte. Sein großartiger Bau scheint beim ersten Lesen die christliche Botschaft durch strenge historische und philologische Gelehrsamkeit zu beweisen. Die nähere Untersuchung zeigt, dass er die Botschaft nicht beweist. Er ist eine schöne logische Erweiterung und Anwendung einer bestimmten Auslegungsmethode, nämlich der historisch-grammatischen Methode, die durch die Reformation von den antiochenischen Vätern des späten vierten und frühen fünften Jahrhunderts wiedergewonnen wurde. Dieselbe Methode, konsequent und ohne das Postulat der übernatürlichen Inspiration angewandt, führt auch zur Leugnung jedes übernatürlichen Anspruchs des Neuen Testaments und zur Reduzierung Jesu von Gott auf einen Menschen. Strauß und Baur arbeiteten mit demselben Werkzeugkasten wie Edersheim. Sie kamen zu entgegengesetzten Schlussfolgerungen. Der Unterschied zwischen ihnen liegt nicht in der Methode, sondern in den vorgängigen Festlegungen, die jeder an die Befunde herantrug.

Der in Abschnitt 8.7 nachgezeichnete Fortgang von Luther über Edersheim zur Princetoner Lehre der Inerranz von 1881 ist die historische Auflösung dieser Spannung. Luther hat die Methode wiedergewonnen, während er den Rahmen voraussetzte. Edersheim hat die Methode innerhalb des Rahmens am vollständigsten angewandt. Die liberalen Kritiker haben gezeigt, dass die Methode auch ohne den Rahmen funktioniert. Princeton hat durch Hodge und Warfield den Rahmen zur ausdrücklichen Lehre der plenaren wörtlichen Inspiration zugespitzt, beschränkt auf die ursprünglichen Autographen, und hat die Linie der inspirierten Auslegung um die kanonischen Verfasser gezogen, sodass die Vorwärtslesung des Alten Testaments auf Christus innerhalb des Kanons rechtmäßig bleibt, von späteren Auslegern, die mit derselben Methode arbeiten, aber nicht wiederholt werden kann. Das System, das Edersheim vertritt, wurde unter dem Eingeständnis bewahrt, dass die übernatürliche Lesung auf einem Lehrgrundsatz beruht, den die Methode selbst nicht begründen kann.

Die angemessene Beurteilung Edersheims muss daher auf zwei verschiedenen Ebenen erfolgen. Auf der Ebene philologischer und historischer Einzelheiten ist das Werk von bleibendem Wert. Er las die rabbinischen Quellen in den Originalen, identifizierte bestimmte mischnische und talmudische Parallelen für Hunderte von Stellen in den Evangelien, rekonstruierte das Tempelritual mit einer Genauigkeit, die Gelehrte bis heute heranziehen, und schuf ein Werk, das als Nachschlagewerk unabhängig von dem theologischen Rahmen, in den er es stellte, seinen Wert behält. Die Einzelheiten können ohne Verlust in die katholische Tradition, die historisch-kritische Tradition oder die säkular-jüdische historische Tradition übernommen werden. Auf der Ebene des theologischen Rahmens steht und fällt sein Werk mit seinen Voraussetzungen. Es ist gültig und kraftvoll für diejenigen, die das Bekenntnis teilen. Es ist eine mögliche Lesung unter anderen für diejenigen, die es nicht teilen. Der christliche Leser Edersheims sollte ihn auf seine eigenen Begriffe annehmen, als einen bekennenden Gelehrten, der auf der Grundlage seiner Disziplin eine Apologie seines Glaubens errichtet, und nicht als einen neutralen Demonstrator, der Schlussfolgerungen beweist, welche die Methode allein nicht erreichen kann. Ihn so aufzunehmen, heißt, sowohl den Mann als auch das Werk zu ehren.

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